Hegel y la teología

Sobre Hegel existen opiniones divergentes, tal como sucedía ya en la primera generación de sus alumnos. Estos se dividieron entre los que consideraban la filosofía del maestro compatible con las enseñanzas del cristianismo («derecha») y los que, en nombre de Hegel, exigían la superación de la fe religiosa («izquierda»). Poco ha cambiado desde entonces en esta constelación. Así, un teólogo evangélico elogia el «gran esfuerzo de Hegel de justificar filosóficamente las enseñanzas fundamentales del cristianismo»^[1]. Por otra parte, un filósofo católico nos llama a alzar la guardia frente al absoluto hegeliano como ante un «falso doble» (falschen Doppelgänger) del Dios cristiano^[2].

A diferencia de otros filósofos académicos contemporáneos, difícilmente habría podido acusarse a Hegel de no saber de qué estaba hablando cuando discutía de religión. Provenía de una familia religiosa de Stuttgart y estudió teología en la Universidad de Tubinga. En el seminario eclesiástico comparte habitación con su coetáneo Friedrich Hölderlin y con Friedrich Schelling, cinco años más joven que él. Su intención inicial de llegar a ser pastor protestante se desvaneció en el tiempo. Como muchos de sus compañeros de estudio, Hegel tuvo que hacer frente a la ortodoxia luterana de la Iglesia de Wurtemberg y de su soberano. Sus formadores criticaron incluso la capacidad retórica del candidato, aparentemente por debajo de la media. Si damos crédito a los testimonios de posteriores oyentes de sus lecciones, su estilo de exposición mejoró solo modestamente.

Durante sus años de estudio (1788-1793), además de la teología, Hegel se ocupó ampliamente de la literatura y la filosofía. Al mismo tiempo, tomó parte activamente en los acontecimientos políticos que rodearon la Revolución Francesa. En ausencia de una alternativa, tras sus estudios se puso al servicio de dos familias acomodadas, haciendo de preceptor de sus hijos. De esta forma se dirigió primero a la ciudad suiza de Berna (1793-1796) y luego a la ciudad imperial de Fráncfort (1797-1800). Durante aquellos años se consolidó su deseo de influir como filósofo en la vida social.

Luego de que por más de un siglo prevaleciera la opinión de que Hegel no se había vuelto a ocupar de religión tras rendir su examen final de teología, la situación se invirtió en 1907 con la publicación de algunos manuscritos juveniles a los que se les dio el título – aunque engañoso – de Escritos teológicos juveniles. Al centro de los textos berneses se sitúa, por un lado, la cuestión sobre la relación entre ritos y dogmas de la religión cristiana, y, por otro, la de la fe racional en Dios, como exigía la Ilustración y sobre todo Immanuel Kant.

Hegel, sin embargo, renunció pronto a su intención original de fundar una suerte de nueva religión popular, comparable a la religión civil de Rousseau. En cambio, hizo estudios profundos sobre Jesús y el cristianismo. En Fráncfort, se reencontró con su compañero de estudios Hölderlin y trabajó con él en la programación de una filosofía de la unidad. Ya no veía la religión al servicio de la moralidad, sino que la comprendía como expresión de un amor capaz de superar todos los contrastes. Esta idea dará origen a continuación al concepto hegeliano de «espíritu absoluto».

La elección entre teología y filosofía fue, para Hegel, más que una elección de carrera. Cuando en 1801 siguió a su amigo Schelling a Jena, dando inicio a su libre docencia en la universidad, decidió oponerse a la opción «romántica» de un absoluto más allá de la consciencia, para adoptar una opción «idealista», según la cual el mismo absoluto debía entenderse como una relación de sujeto y objeto, de infinito y finito, de pensar y ser^[3]. Pareciera, por tanto, que Hegel excluía la posibilidad de un conocimiento de la esencia de Dios mediante la revelación religiosa. «No existe un absoluto más allá de la consciencia. Y no existe otra manera que la filosofía para tomar consciencia de ello»^[4].

¿Rompió Hegel, por tanto, totalmente con la teología? ¿O solamente se opuso de modo particularmente enfático a cualquier forma de teología que hace del sacrificium intellectus, la renuncia a un juicio razonable, la base en cierta medida de la creencia religiosa? ¿Se opuso al positivismo teológico o pretendió superar la religión? ¿Protestó contra el fideísmo solo para lanzarse a los brazos del racionalismo? La respuesta a estas preguntas debe buscarse en la filosofía de la religión, que Hegel empezó a elaborar en Jena como parte de su sistema filosófico.

Encarnación y muerte de Dios

Los debates cristológicos de los siglos pasados se caracterizan por el conflicto entre lo que se conoce como la «cristología de la encarnación», por un lado, y la llamada «cristología kenótica», por otro. En palabras simples, si la primera se concentra en la encarnación de Dios en Jesús de Nazaret, la segunda destaca la muerte en la cruz de este Hijo de Dios. Mientras para la primera es importante que el Dios infinito asuma la naturaleza de un hombre finito, para la segunda todo depende del hecho de que el Hijo renuncie al poder de su divinidad. Las dos cristologías no se excluyen, sino que se complementan entre sí, como se puede deducir de la filosofía de Hegel.

Si se examina atentamente, la fe en la encarnación representa una contradicción o una paradoja. El Dios encarnado debe tener características que parecen contrastar con el ser divino. Así, según la opinión corriente, Dios no nace; Dios no vive en un determinado tiempo y lugar; Dios no es en absoluto un ser finito, y por lo tanto no puede tampoco morir. De esta forma, la encarnación parece traer como consecuencia que Dios deje de ser Dios. Mediante la encarnación Dios se convierte en algo que es distinto de Dios, es decir, en una persona concreta. Hegel habla de que Dios «está ahí como un hombre verdadero, dado que está ahí para la consciencia inmediata, y dado que la consciencia creyente ve, siente y oye esta divinidad»^[5]. Con «conciencia creyente» Hegel entiende los discípulos de Jesús, que trataban con él familiarmente en su condición humana. Todo esto sería impensable si Dios permaneciese simplemente solo Dios.

Para comprender el misterio de la encarnación, Hegel se vale de los conceptos de unidad de identidad y de diferencia. El Hijo encarnado se distingue del Padre celestial; sin embargo, los dos constituyen una idéntica esencia divina. La cristología es válida solo en la medida en que logra pensar las dos cosas juntas, es decir, en la medida en que logra unir la diferencia entre Padre e Hijo con la identidad de los dos. Una teología que perdiese de vista el área común entre el Padre y el Hijo o la diferencia entre los dos no respondería a las exigencias del cristianismo. Se estaría malinterpretando la fe cristiana si, por ejemplo, el Hijo fuese solo aparentemente humano, o si Dios se volviera mediante la encarnación un ser finito.

Si se desarrolla el concepto de encarnación, surge espontáneamente la pregunta sobre cómo interpretar la muerte de Jesús en la cruz. Quien crea que Jesús es Dios, debe también considerar su muerte como la muerte de Dios. Esto ha sido reconocido, de manera instintiva, por la tradición devota, por ejemplo cuando el predicador evangélico Johann Rist (1607-1667) escribió estos versos del canto de Viernes Santo: ¡Oh gran angustia! / Dios mismo yace muerto, / En la cruz está muerto; / y así el reino de los cielos / nos ha comprado por amor^[6].

Como es sabido, el discurso sobre la muerte de Dios se ha desarrollado a partir de Friedrich Nietzsche. En su famoso aforismo «El loco», que forma parte de La gaya ciencia, el filósofo hace decir a un loco: «¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado!»^[7]. Nietzsche examina las consecuencias de lo que, a su parecer, es una intuición epocal, es decir, que Dios no existe. La llamada «teología de la muerte de Dios» del siglo XX ha buscado modos mediante los cuales se pueda continuar creyendo en Dios, a pesar de la plausibilidad teórica del ateísmo. El poeta Rist y el filósofo Hegel, por otra parte, se preocupan de otra cosa: se preguntan cómo es posible que el Dios viviente y eterno pueda, en la persona del Hijo, sufrir la muerte. Al hacerlo, quieren evitar el error de las malas teologías que, frente a la crucifixión de Jesús, comienzan inmediatamente a hablar de la resurrección, como si el Viernes Santo en realidad no hubiese tenido lugar.

Para Hegel, la naturaleza de Dios incluye la capacidad de revelarse a sí mismo, es decir, de aparecer como algo que él mismo no es. La tradición teológica habla del «vaciamiento» (en griego, kenosis) de Dios. Es solo en ese momento que él es verdaderamente Dios, es decir, infinito y omnicomprensivo, cuando no hay nada que esté fuera de su influjo. Esto no significa, evidentemente, que todas las diferencias se difuminen en Dios o que todos los opuestos desaparezcan. Dios no es simplemente infinito y finito a la vez, o bueno y malo a la vez, de modo que una parte sea en cierta medida neutralizada por la otra. Más bien, como afirma Hegel en un pasaje, «lo infinito trasciende lo finito»^[8]. En consecuencia, Dios no sería ni unilateralmente finito ni unilateralmente infinito, sino más bien un infinito que incluye en sí todas las cosas finitas. Del mismo modo, Dios sería una bondad que comprende (aufhebt) en sí toda maldad.

El espíritu de la comunidad

Para Hegel, Dios es también un pensamiento que trasciende (übergreift) a todo ser. En el mismo párrafo de su Enciclopedia, acuña la expresión de una subjetividad que tiene la característica de trascender la objetividad (übergreifenden Subjektivität)^[9]. En lugar de «subjetividad», Hegel también podría haber escrito «espíritu». Esta expresión representa para él lo que – para decirlo con el Fausto de Goethe – en el fondo tiene unido al mundo. La palabra fue elegida con cuidado. En ella resuena no solo el discurso del Antiguo Testamento sobre el aliento o espíritu (ruah) de Dios que flotaba sobre las aguas primordiales (cfr Gen 1,2), y sobre la promesa del Espíritu divino (pneuma) hecha por Jesús en el Evangelio de Juan (cfr Jn 14-16), sino también el concepto aristotélico de espíritu (nous) como principio y fin de la realidad. Al mismo tiempo, Hegel alude al dualismo cartesiano de cosas extensas y pensantes, de cuerpo y mente (mens) y se opone a una visión del mundo según la cual la naturaleza material per se ya lo es todo o es algo ajeno y contrario a la consciencia humana. Así como el infinito hegeliano trasciende lo finito, así el espíritu hegeliano trasciende (übergreift) la materia.

El concepto de subjetividad de Hegel es también global, en el sentido de que no hace referencia solamente a una única consciencia, sino, al mismo tiempo, a una comunidad de sujetos. El espíritu de una comunidad se caracteriza, por ejemplo, por compartir creencias, costumbres y hábitos. Para Hegel, el «espíritu» incluye también el arte y la religión como modos mediante los cuales las personas expresan su comprensión de sí mismas y del mundo. Esto ocurre bajo la forma de imágenes y representaciones. La filosofía de la religión de Hegel expresa la idea de que lo absoluto aparece bajo formas finitas. Que se trate de fenómenos naturales, de hechos históricos o de prácticas rituales o de actividades de culto, por el momento no marca ninguna diferencia. Al contrario, forma parte de la naturaleza de la religión el no atarse a un único modo de manifestación de lo divino.

Para Hegel, la representación cristiana según la cual Dios se convierte en una única persona y muere como tal constituye la culminación de la historia de la religión. El filósofo tiene en cuenta el hecho de que el cristianismo, en sentido estricto, comienza solo con la muerte de Jesús, uniendo la Pascua y Pentecostés al acontecimiento fundante de las Iglesias cristianas. Jesús seguiría viviendo en la consciencia de la comunidad. La muerte de Dios «es, por tanto, su nacimiento como espíritu»^[10]. La frase puede parecer heterodoxa, pero lo que le interesa a Hegel es la promesa que Jesús hace del reino de Dios. Esta no se cumplió con la resurrección del Hijo, sino que abarca a toda la humanidad, ya a partir de su vida terrenal. El Hijo resucitado no solo vive en el más allá con su Padre, sino también en el corazón de los creyentes. De esta forma la muerte de Jesús, «deja de ser lo que de modo inmediato significa, el no ser de este algo singular, para transfigurarse, convirtiéndose en la universalidad del espíritu que vive en su comunidad y muere y resucita diariamente en ella»^[11].

La tradición teológica interpreta la correlación del Padre con el Hijo y, en el Hijo, con toda la creación como la tercera persona divina, es decir, el Espíritu Santo. Todavía existe desacuerdo entre los estudiosos sobre si el espíritu absoluto, que en el sistema filosófico de Hegel toma el lugar de Dios, corresponde o no al Dios uno y trino de la religión cristiana. Está claro que Hegel usa el concepto de espíritu no solamente para referirse a Dios o a una persona divina, sino para todo lo que en el otro se refiere a sí mismo. Así, la consciencia humana finita, que reconoce o desea algo, es llamada «espíritu subjetivo». La autocomprensión y la comprensión del mundo, de una sociedad o de una época entera son llamadas por Hegel «espíritu objetivo». Por encima del espíritu subjetivo y el objetivo se encuentra el espíritu absoluto, entre cuyos modos de manifestación, además del arte y la religión, está también la filosofía, a la que el filósofo alemán exige conceptualizar lo que la religión representa figuradamente.

El paso de la religión a la filosofía constituye un rompecabezas para muchos lectores de Hegel. Así como el derrumbe del orden armónico mundial de la antigüedad con la llegada del cristianismo supuso el fin del arte, así las ideas religiosas ya no parecen estar en condiciones de satisfacer las exigencias del pensamiento filosófico moderno. Al final de sus lecciones berlinesas, Hegel habla de la filosofía como de un «culto perpetuo». Adora «lo verdadero en su forma suprema, como espíritu absoluto, como Dios»^[12]. Quienes toman a Hegel al pie de la letra, le atribuyen la concepción – ni materialmente apropiada ni históricamente demostrable – de que en un momento determinado de la historia el arte fue sustituido por la religión, y la religión por la filosofía.

Para una visión más moderada de la relación entre religión y filosofía se podría argumentar de la siguiente manera: en la medida en que las ideas religiosas son parte de nuestra cultura y de nuestro mundo vital, es necesario que entre nosotros exista un intercambio y una comunicación sobre ellas. Quien reivindica la verdad de su religión, debe hacerlo a través de conceptos. Es evidente que la religión tiene la facultad de introducir nuevos términos y de servirse de su propio lenguaje. Sin embargo, las frases teológicas pueden ser comprendidas por los demás y reconocidas como verdaderas solo si su contenido también puede relacionarse a términos cuya comprensión no exige creencias religiosas. Esta traducción viene implementada, de acuerdo a Hegel, por la filosofía, cuya tarea es esencialmente la de poner en relación los diversos campos del conocimiento humano entre sí, manteniendo abierta la cuestión de la conexión del todo.

Filosofía y teología

Lamentablemente, Hegel nunca se expresó en detalle sobre el rol de la teología como ciencia. Mientras que Kant, por ejemplo, destaca el hecho de que la revelación bíblica vuelve necesaria la condición de erudito para poder interpretar los textos sagrados de modo histórico y filológicamente fiable, Hegel parece disolver la teología en la ciencia de las religiones, por un lado, y en la filosofía pura, por otro. Sin embargo, para nosotros, de ello no se puede concluir que en realidad no se requiera en absoluto de la teología. Se trata más bien de determinar el requisito en base al cual la teología científica debe ser evaluada.

Hegel describe la relación de la filosofía con las ideas religiosas en el sentido de que «el contenido se refugia en el concepto y recibe su justificación a través del pensamiento»^[13]. La posibilidad de que los teólogos sistemáticos converjan en esta definición depende de lo que entiendan por «justificación». Si por ella se entendiera algo así como una deducción conceptual o fundamento último, la justificación filosófica o teológica entraría en competencia con la soberanía de Dios. Para decirlo con un ejemplo: si la fuga hacia el concepto lleva a la justificación racional de la encarnación de Dios, este ya no parece ser libre en su actuar, sino que está sujeto a los vínculos de la razón (además, solo de la razón humana).

Por supuesto, esto es solo una parte del dilema. Pues, si no existiera una justificación racional, el actuar divino de Dios debería ser considerado arbitrario. La razón y la arbitrariedad son tan poco conciliables entre sí en Dios, como en sus criaturas. El dilema tampoco puede resolverse declarando que las razones de Dios permanecen ocultas a la humanidad. En ese caso, Dios quedaría libre de sospecha de arbitrariedad. Pero, a cambio, los fieles, cuyas representaciones y convicciones religiosas ahora deben considerarse inaccesibles a justificaciones razonables, dejándolos, en este sentido, abandonados a la arbitrariedad, quedarían mal parados.

Esto puede o no gustar: quien niega a la teología la capacidad de una justificación racional de la fe, abre la puerta al fundamentalismo religioso. Como lo ha demostrado con creces el pasado reciente, las consecuencias de este hecho son mucho más peligrosas que las del racionalismo.

El hecho de que la tarea de la teología pueda consistir en la justificación racional de las representaciones religiosas tiene consecuencias de gran alcance en lo que concierne a la reivindicación de la verdad de las convicciones de la fe. De acuerdo a la que sería considerada en nuestros días tal vez la tesis más provocativa de la filosofía de la religión de Hegel, el cristianismo es superior a todas las religiones anteriores. El editor de la traducción inglesa de las Lecciones de filosofía de la religión considera esta opinión como hija de su tiempo. Expresa la hipótesis de que si Hegel hubiera vivido en nuestros tiempos, habría «profesado una teología del pluralismo religioso»^[14]. Sin embargo, este punto de vista es tan poco demostrable como las afirmaciones que dicen que Jesús en nuestra época se movería a través de las redes sociales.

Para otros teólogos, el concepto hegeliano de la historicidad de la religión está llegando demasiado lejos. Estos se preocupan de la existencia de verdades teológicas inmutables^[15]. De ese modo, se descuida fácilmente el condicionamiento histórico de las doctrinas de la Iglesia. La dependencia de un dogma de las circunstancias de origen – como los debates teológicos de la época – no puede ser rebatida seriamente por nadie. Por otra parte, Hegel también reconoce que ciertos conocimientos filosóficos son permanentemente verdaderos. Entre ellos, por ejemplo, la interpretación de lo absoluto no como materia sino como espíritu. Para el filósofo alemán, como hemos visto, este constituye la base de su comprensión de las religiones. Por medio de él, Hegel – como admiten incluso sus críticos – logra tener en cuenta la historicidad de la fe cristiana.

Como alguna vez dijo Karl Rahner, «Dios […], que en sí mismo es inmutable, puede ser mutable en el otro»^[16]. En una nota agrega, casi con aire desafiante: «Y no sería bueno que a nosotros, cristianos, tal cosa la tuviese que enseñar un Hegel»^[17]. De esta forma, Rahner sugiere que aprender algo de Hegel sería realmente inconveniente para un teólogo. Ha pasado más de medio siglo desde que Rahner escribió esas líneas. El 27 de agosto se cumplen 250 años de aniversario del nacimiento de Hegel. La teología debería dejar de temerlo.

1. T. Hanke, Bewusste Religion. Eine Konstellationsskizze zum jungen Hegel, Regensburg, Pustet, 2012, 27 ss. ↑
2. Cfr W. Desmond, Hegel’s God. A Counterfeit Double?, Aldershot, Ashgate, 2003. ↑
3. Cfr T. Hanke, Bewusste Religion. Eine Konstellationsskizze zum jungen Hegel, Regensburg, Pustet, 2012, 27 ss. ↑
4. Ibíd, 117. ↑
5. Cfr G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, Madrid, Fondo de cultura económica, 1985, 439. ↑
6. A. Stock, «O Traurigkeit, o Herzeleid», en H. Becker et al. (edd.), Geistliches Wunderhorn. Große deutsche Kirchenlieder, Múnich, Beck, 2001, 198. ↑
7. F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, td. A. Mardomingo, Madrid, Edaf, 2007, 115. ↑
8. Cfr G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Primera parte: La ciencia de la lógica, Madrid, Alianza, 2005, 287. ↑
9. Ibíd. ↑
10. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, cit., 450. ↑
11. Ibíd, 454. ↑
12. G. W. F. Hegel, Lezioni di filosofia della religione, vol. 1, Napoli, Guida, 2003, 375. ↑
13. G. W. F. Hegel, Lezioni di filosofia della religione, vol. 3, ivi, 2011, 272. ↑
14. P. C. Hodgson, Hegel and Christian Theology. A Reading of the Lectures on the Philosophy of Religion, Oxford, Oxford University Press, 2005, 283. ↑
15. Cfr D. Ansorge, Kleine Geschichte der christlichen Theologie. Epochen, Denker, Weichenstellungen, Regensburg, Puster, 2017, 279-281. ↑
16. K. Rahner, «Teologia dell’incarnazione», en Saggi di cristologia e di mariologia, Roma, Paoline, 1965, 108. ↑
17. Ibíd, 110, nota 4. ↑