Teología «pop» y comunicación

From Angels to Aliens, un estudio de Lynn Schofiel Clark, indaga en el modo en que los adolescentes buscan su propia identidad espiritual y religiosa, recurriendo a menudo a narraciones, imágenes y personajes de la cultura pop, es decir, propias de diversas expresiones artísticas difundidas masivamente a partir de la segunda mitad del siglo XX^[1]. Probablemente más que cualquier otro período de la vida, los años de la adolescencia marcan un momento de exploración de la identidad, y, al mismo tiempo, de la ubicación que uno ocupa al interior de un grupo de pares.

La académica observó que los adolescentes que buscaban un sentido religioso recurrían a la cultura pop independientemente de su nivel de educación religiosa: estas exploraciones eran frecuentes en cada uno de los diversos grupos de adolescentes que investigó, desde los «resistentes» (aquellos a quienes no interesaban las religiones organizadas o que incluso eran adversos a ellas), pasando por los «experimentadores» (aquellos que buscaban un elemento que proviniese de un reino sobrenatural) hasta los «comprometidos» (aquellos que adherían a una religión organizada)^[2]. Buena parte del material de la investigación fue tomado de la cultura televisiva, material que la investigadora examinó junto a estos adolescentes.

Clark nos ofrece importantes indicaciones sobre el modo en que las personas crean relatos religiosos en su propia vida. Algunos de estos nacen de grupos vinculados a una experiencia con lo sagrado o a la vivencia de una conversión o a una tradición.

Sin duda, las organizaciones confesionales proponen algunos de los que podríamos llamar «relatos públicos» de la religión, que dan cierta legitimidad a determinadas historias y prácticas, al tiempo que deslegitiman otras. Pero esto no da cuenta del hecho de que los individuos se sienten autorizados a decidir personalmente lo que consideran «religioso» o «espiritual», aunque estas definiciones incluyan creencias y prácticas que pueden asombrar a quienes dan por sentado un vínculo más directo entre la religión institucional y la identidad «religiosa» o «espiritual»^[3].

Resulta ciertamente eficaz lo que Clark define como el modelo de la «cultura como instrumento», una suerte de caja de herramientas que contiene conceptos o ideas de la cultura «popular» y que cada uno utiliza como quiere para configurar su propio yo. Uno de sus puntos fuertes es que libera a las personas individuales de una suerte de posicionamiento socio-económico, o incluso religioso, al interior de la sociedad, y destaca el hecho de que las acciones individuales ocurren «en relación con las prácticas o los hábitos: no solo los individuales, sino también los compartidos con muchos, en la medida que son coherentes con modos de ver el mundo que damos por sentado»^[4]. Por otra parte, este modelo puede acentuar excesivamente la idea de que el individuo lo es todo, olvidando que la cultura no está separada de nosotros. «Los relatos de la cultura popular, como las de sus propias religiones, a menudo encarnan significados que sus miembros no son capaces de expresar»^[5].

Los medios de comunicación son polisémicos

Antes de pasar a la fase analítica, la investigadora vuelve a advertirnos sobre los contextos. No cabe duda de que examinar las relaciones entre las expresiones pop y los credos religiosos es importante. Sin embargo, sostener que las primeras modifican directamente las segundas equivale a negar el modo en que los medios tienden a reflejar los valores culturales en el acto mismo de su representación. Esto no quiere decir que los medios de comunicación no sean influyentes. No obstante, debemos reconocer que los programas de televisión y las películas son polisémicos, es decir, permiten muchos niveles de interpretación: desde el más obvio y literal, al metafórico y mítico^[6]. El estudio de Clark da cuenta del hecho de que los jóvenes examinados – y, por extensión, muchas otras personas – no dudan en recurrir a la cultura popular – incluso inconscientemente – para alcanzar un significado más amplio de su propia existencia.

En el libro Understanding Theology and Popular Culture, Gordon Lynch añade algunas precisiones teóricas a estas intuiciones^[7]. Propone cuatro grandes áreas que se superponen: 1) el modo en que la religión se vincula con la vida cotidiana; 2) el modo en que la cultura popular desempeña funciones religiosas; 3) el modo en que las religiones responden a la cultura popular en clave misiológica; 4) el modo en que los grupos o los individuos religiosos utilizan los «textos» de la cultura popular como lugares de reflexión teológica^[8].

Lynch entrega información útil sobre lo que dice la investigación académica en estas áreas. En cuanto a la primera, afirma que quienes estudian la religión en la vida cotidiana han intentado observar «los modos en que los textos y las prácticas culturales populares han influido en las creencias, las estructuras y la praxis de los grupos religiosos»^[9]; los tipos de presencia de la religión en la cultura popular^[10]; y «la manera en que los grupos religiosos interactúan con el vasto ámbito de la cultura popular»^[11].

Dentro de la segunda área – las funciones religiosas de la cultura popular – Lynch identifica tres papeles clave de la religión:

1. Una función social: la religión ofrece a las personas una experiencia comunitaria y las vincula a un orden social de creencias y valores compartidos que otorga una estructura para su vida cotidiana;

2. Una función existencial-hermenéutica: la religión ofrece a las personas un conjunto de recursos (por ejemplo: mitos, ritos, símbolos, creencias, valores y relatos) que pueden ayudarlas a vivir con un sentido de identidad, con un significado y un objetivo;

3. Una función trascendental: la religión otorga un medio a través del cual las personas pueden experimentar a «Dios», es decir, lo numinoso o trascendente^[12].

Este enfoque funcional, afirma Lynch, se superpone a la cultura pop, en la medida en que los elementos de esta última (cine, televisión, arte, y podríamos agregar el mundo de la red digital) desempeñan algunas de estas funciones para un parte de la población.

La tercera área que señala Lynch – la misiología – implica un movimiento que va desde las Iglesias hacia la cultura popular: las primeras, de hecho, intentan evangelizar a la segunda mediante varios tipos de sensibilizaciones^[13].

En la cuarta área, Lynch recorre la historia de las vías seguidas por quienes han usado materiales culturales pop como fuente de reflexión teológica^[14].

Tres de los enfoques teóricos de Lynch sugieren ámbitos en los que la cultura popular podría desempeñar roles en la formación de la fe: el de impregnar la cultura en que viven los creyentes; el de la superposición de las funciones religiosas; y el de proveer de espacios de reflexión.

Una comprensión fuera de la teología

En la célebre definición de «teología» de San Anselmo – «una fe que busca comprender» – podemos percibir un método general: un individuo parte de una fe y luego alcanza una comprensión más profunda de esa fe. Además de ilustrar el método teológico de su autor (basado en las prácticas agustinianas), la definición describe un acto que todo creyente efectivamente realiza en un cierto nivel, a menudo de manera implícita: las personas intentan comprender sus creencias, sean estas religiosas o seculares.

Clark registró este proceso, efectivamente, al interior del grupo juvenil estudiado. ¿De qué manera, pues, las personas buscan este tipo de comprensión? La investigadora sostiene que todo individuo se sirve – de manera habitual y a menudo teológicamente ingenua – de los elementos que encuentra a mano, o sea, de los instrumentos que la cultura ha elaborado para él. Y puesto que ninguno de nosotros realiza el intento de comprender la fe desde la nada, todos encontramos fácilmente expresiones significativas de esa fe que busca la comprensión. Sin embargo, para quienes tienen un perfil teológico más sofisticado, lo que encontramos presenta dos limitaciones. Como veremos, la segunda de ellas es más grave.

La primera limitación consiste en que la comprensión común de la fe pocas veces se alimenta o se desenvuelve al interior de lo que la comunidad académica y la Iglesia entienden por teología, es decir, en los textos escritos y elaborados según las reglas académicas o del catequismo. Dentro de lo que llamamos «teología popular», las personas exploran su fe – y lo han hecho durante siglos – bajo todas las formas mediáticas que tienen a su disposición: en la arquitectura de los espacios de culto, en las historias de fe (transmitidas oralmente), en el arte, en la música, en los manuscritos ilustrados, en los vitrales, en las novelas gráficas, las películas, los programas radiales y televisivos, y hoy también en las redes sociales.

La segunda limitación de la «fe popular que busca entender» tiene que ver con cuestiones de ortodoxia. Toda expresión de fe requiere una interpretación, y como ha documentado Clark, los materiales de que disponemos son polisémicos. Las iglesias han desarrollado métodos para guiar las interpretaciones y juzgar la ortodoxia de las expresiones de fe: la historia de la teología está plagada de intentos fallidos. No es seguro que la formación de la fe en un contexto popular esté dentro de los límites de la creencia ortodoxa. ¿A quién corresponde juzgarlo? La mayoría de las veces la comunidad de creyentes calla ante la «teología popular», aunque le proporciona una base para la reflexión religiosa.

La imaginaria «señora Murphy» – que según el liturgista Aidan Kavanagh es «la primera entre los teólogos», gracias a su devoción y a su oración, y a pesar carecer de una formación teológica formal – es una prueba de la ilimitada invención de ideas religiosas que circulan. Otras tienen lugar en la enseñanza de la Iglesia. Sin embargo, aunque la teología académica, la catequética y la del seminario remitan a una reflexión más abstracta o más desarrollada sobre la fe, no es de ahí de donde parte la mayoría de las personas cuando reflexionan sobre la fe. Muchos parten de la dimensión popular, por lo que debemos tomar en serio esa dimensión.

A continuación, desarrollaremos estos dos puntos, centrándonos más en el primero, pero ofreciendo también algunas estrategias para tratar el segundo y convertirlo en un proceso de formación en la fe.

Procesos de formación de la fe

La noción «formación de la fe» se refiere, por un lado, a su enseñanza formal, a las prácticas espirituales, al crecimiento de la vida comunitaria, etc. (mediante lecciones, el culto, las homilías, la dirección espiritual, la lectura espiritual y otras actividades); por otro lado, a la apropiación informal, autodirigida o cultural, de la fe. Mientras la primera se desarrolla en las aulas y las iglesias, y es reconocible bajo el perfil académico y eclesiástico, la segunda tiene lugar en gran medida a través de la teología popular. Este último tipo de formación de la fe es claramente distinto del primero, pero tiene la misma importancia que las prácticas enseñadas formalmente, por lo que sería un grave error ignorarlo.

Dado que otros académicos se han dedicado a la formación formal de la fe, aquí nos concentraremos en la segunda perspectiva, es decir, en la formación de la fe que pasa por la teología popular.

Nuestra vida está caracterizada por reflexiones sobre la fe. Cada vez que entramos en una iglesia, tenemos ante nuestros ojos el testimonio de cómo las generaciones que nos precedieron comprendieron su fe: desde los altares de piedra en las iglesias católicas (que remiten el sacrificio de la Misa) a las imágenes de los santos (que manifiestan la comunión de los santos con el Cuerpo de Cristo). Las personas se cuentan historias de fe: pensemos en los tiempos en que nuestras abuelas decían «Dios tiene un proyecto para ti», o aquellos en que los padres tranquilizaban a sus hijos diciéndoles que su Ángel de la guarda velaba por ellos. Cada una de estas historias implicaba una afirmación teológica. Existen expresiones de fe análogas en los himnos que cantamos, incluso en la música popular que escuchamos, en el arte que nos ayuda a ver a Dios en la naturaleza^[15], en el cine y la televisión^[16], en las redes sociales, y en tantos otros medios de comunicación que frecuentamos cada día. Buena parte de este tipo de formación de la fe ocurre de manera inconsciente: lo aprendemos de la cultura que nos rodea, mientras absorbemos muchas otras cosas que damos por sentado.

Podemos observar este proceso en acción en el cine y la televisión, que probablemente son dos de los medios de comunicación más potentes a través de los cuales la cultura influye en nosotros. George Gerbner y sus colegas de ciencias de la comunicación propusieron una teoría especial (the Cultivation Process) para explicar la forma en que los medios influyen en nosotros^[17]. La han testeado por más de 20 años, comprobando cómo los individuos interpretan su mundo en base a lo que les sugiere la televisión. Observan que «la televisión es un sistema centralizado de narración. Es parte integrante de nuestra vida cotidiana. Los espectáculos, la publicidad, las noticias y otros programas llevan a cada casa un mundo relativamente coherente de imágenes y mensajes comunes»^[18]. Algunos apuntan que esta teoría promete demasiado o que da por sentado lo que se propone demostrar. Pero esta efectivamente nos ofrece un modo para comprender cómo las personas aprenden a interpretar sus mundos religiosos.

No resulta difícil extender esta teoría a las redes sociales. Aunque no son un sistema centralizado como la televisión, proponen un historia adaptada para cada usuario, en el momento en que las personas eligen sus redes sociales. Las redes sociales pueden aumentar su influencia cultural incluso más que la televisión. De todas formas, ambos recurren a explicaciones «prefabricadas» sobre la manera en que opera el mundo para modelar las creencias.

Quizá podemos analizar este proceso de manera menos determinística a través de la relación entre el cine y la fe. Para muchos directores, el modo de entender la fe atraviesa la elección de sus temas, personajes y materiales. Desde los orígenes de la historia del cine, muchos relatos bíblicos han ofrecido motivos interesantes de carácter épico o espectacular, que han tenido gran resonancia en el público. Es lo que sucedió, más recientemente, con la película La pasión de Cristo (2004), de Mel Gibson. Este tipo de aproximaciones tiende simplemente a ilustrar historias bíblicas con interpretaciones teológicas tradicionales. La película se convierte en una narración visual que reintroduce en la vida de las personas muchos de los aspectos representados en los lugares de culto.

Por otra parte, Richard Blake ha destacado cómo la teología – a menudo absorbida desde la experiencia religiosa de la infancia – impregna lo que el académico define como «la imaginación sacramental» de los directores, aquella de la que se valen incluso cuando cuentan historias comunes y corrientes. El mundo que estos crean está lleno de potencial teológico.

Escritores y directores más sofisticados o ambicioso enfrentan la reflexión de su fe desde otras perspectivas. Crean, por ejemplo, un mundo (teológico) y plantean preguntas del siguiente tipo: «¿Qué sucede si ocurre esto?»; «¿Cuál es el comportamiento moral de las personas en tal situación?». Hay muchos ejemplos de este tipo de operaciones en las películas populares. El director norteamericano Clint Eastwood, por ejemplo, explora los temas del perdón (Unforgiven, 1992), la elección moral (Million Dollar Baby, 2004) y el amor al prójimo (Gran Torino, 2008).

Muchos comentaristas han identificado decenas de películas populares impregnadas de temas teológicos. Las mismas características del cine determinan los modos en que los directores reflexionan sobre su fe, de acuerdo a cánones narrativos y exploratorios, invitando a su vez al público a adentrarse en una reflexión sobre el posible significado de tales situaciones. Gran parte del material para ilustrar su cuarta área de intersección entre teología y cultura popular, Lynch lo extrae de las opiniones de los espectadores sobre las películas.

Análogamente, la televisión también ofrece a las personas oportunidades para cuestionar o comprender la propia fe, pero lo hace generalmente en plazos más largos, permitiendo ese «cultivo» de las creencias que señala Gerbner.

Al igual que las películas, las series de televisión crean una suerte de mundo alternativo, un mundo ficticio, e invitan a las personas a reflexionar sobre lo que creen según el rol que desempeña esa creencia en diversos escenarios ideados por los escritores y productores. Series recientes como las estadounidenses Lost (2004-2010) y The Good Place (2016-2020), la india Typewriter (2019), o algunas algo más antiguas, como la estadounidense Buffy The Vampire Slayer (1997-2003), no solo plantean cuestiones sobre lo sobrenatural y la responsabilidad personal y comunitaria, sino que ofrecen, además, respuestas a preguntas que presuponen una particular elección de fe.

En cierto modo, estos programas actúan como comentarios de textos anteriores, tal como Iglesia medieval elaboraba comentarios sobre el material recibido de los Evangelios, dramatizándolos. El modelo sigue siendo el mismo: el medio ofrece la oportunidad o la conveniencia de un tipo de pensamiento que no puede expresarse en un texto escrito.

Del mismo modo, el bagaje teológico y la formación de los productores los impulsa hacia un enfoque y una interpretación particulares. Para Blake, se trata de una «imaginación teológica indeleble», que impregna nuestra reflexión. Para los creadores de películas y de programas de televisión, las primeras experiencias existenciales en el arte, la música, el culto religioso y las relaciones familiares, forjan un criterio inconsciente para comprender a Dios. Por otro lado, esta perspectiva determinará el modo en que estos directores y guionistas describan y creen nuevos mundos en sus medios. Y estos, a su vez, podrán orientar al público y a los jóvenes hacia la teología.

Clark describe este proceso de manera mucho más detallada, recurriendo a las entrevistas realizadas a los adolescentes. Aun teniendo en cuenta la variedad de los encuentros específicos, las personas reflexionan sobre su fe partiendo de los contenidos de que disponen. Por ejemplo, la representación de los ángeles (en internet, en las iglesias, en fotografías o en las películas) los inducen no solo a aceptar la realidad de los ángeles, sino también a representárselos de determinada manera.

La académica afirma que muchos adolescentes no religiosos «opinaban que los medio de comunicación no tenían nada que ver con la religión»^[19]. Pero eso no significa que estos no utilizaran constructos mediáticos para dar sentido a sus mundos. Sus experiencias reflejan las descripciones que hace Lynch de las funciones sociales y hermenéuticas de la cultura y la religión popular: proponer una experiencia de comunidad y ofrecer una serie de instrumentos o de imágenes para dar sentido a sus mundos.

El acceso a los elementos constitutivos de la teología pop encuentra una oportunidad todavía mayor en las redes sociales. Sin embargo, esto ocurre menos a partir de formas narrativas largas como el cine y la televisión, que en formatos breves como los videoclips de YouTube, memes, la música popular y las ideas compartidas. En todo caso – y sobre este tema se ha indagado todavía poco – este mundo más fragmentado da cuenta de una reflexión menos estructurada sobre la fe. Pero precisamente la función propia de las redes sociales hace a las personas más propensas a aceptar una hermenéutica online.

El alcance y la naturaleza imprescindible de la teología popular conducen a que esta ejerza un rol importante en la formación de la fe en todos los segmentos de la cultura. En Estados Unidos, con su vasta gama de religiones y su renuencia a criticarlas públicamente, la teología pop tiende hoy a expresar un teísmo generalizado, o bien – acaso por la emergencia de grupos de alto nivel – una suerte de cristianismo generalizado, lleno de eufemismos sobre el sufrimiento, la muerte y el sacrificio. ¿Cómo podría funcionar la formación de la fe ligada a un credo específico, como por ejemplo el catolicismo, en un mundo como ese?

El enfoque dialógico

Dado que la teología pop no suele ofrecer «teologías» coherentes o sistemáticas – sobre todo porque los medios a través de los cuales se difunde no permiten este tipo de reflexiones – es necesario realizar un último paso para que este tipo de formación de la fe se traduzca en un diálogo con la formación más tradicional. Este paso nos lleva al límite de las cuestiones de la ortodoxia. Puesto que esto concierne a la formación de la fe, los profesores no deberían partir de los errores de la teología popular, o de la imposición forzada del catecismo; un programa de formación de fe debería basarse, en cambio, en lo que los jóvenes ya han adquirido y ofrecerles una estructura. Así, habría que cumplir dos tareas: inducir a las personas a observar con espíritu crítico lo que absorben inconscientemente, es decir, a tematizarlo; enseñar a expresar las propias reflexiones personales sobre la fe, pero en diálogo con la fe de la Iglesia.

Los contenidos de la teología pop permanecen siempre abiertos a la interpretación; así, un primer paso consiste en invitar a los jóvenes a expresar, en primer lugar, su comprensión de la realidad de la fe. En este caso la discusión se podría centrar simplemente en los elementos de la cultura popular. Los profesores deberían tomar en serio estos elementos, en la medida en que la cultura da cuenta de una primera aproximación a la fe y manifiesta preocupaciones más cercanas al pensamiento de la gente que el catequismo tradicional.

Este enfoque dialógico hunde sus raíces en un área de la comunicación diferente de los estudios de los medios de comunicación: busca crear un vínculo de confianza y de respeto recíproco, en la medida en que tanto el estudiante como el profesor pasan de una aproximación inconsciente de la fe a una consciente. Estas discusiones encuentran apoyo en la pedagogía religiosa^[20] y permiten a los profesores ayudar a los estudiantes a alcanzar una comprensión correcta de las áreas que ellos mismos consideran merecedoras de reflexión.

Una segunda etapa guiaría a los estudiantes desde la mera absorción a la creación. Hasta ahora la mayoría de ellos se ha limitado a recabar imágenes y temas de la cultura popular y a utilizarlos para darle un sentido a su mundo. El proceso de formación de la fe debe ir más allá, para ayudar a las personas a comprender el impacto de los contenidos de los medios y cómo funciona la creación de contenidos. No se trata de un proceso complicado que requiera competencias mediáticas. Cada uno de nosotros puede contar historias de fe; puede imaginar cómo estas podrían transformarse en formas visuales (gráficas, videos, etc.) o en contextos musicales. La mayoría de nosotros es, en este tema, más hábil de lo que imagina. Si se anima a las personas a utilizar formas diversas y populares para expresar su fe, el programa de formación de la fe puede fortalecer las funciones clave identificadas por Lynch, tanto para la cultura pop como para la teología: 1) crear una comunidad; 2) crear un significado existencial o hermenéutico, es decir, darle un sentido religioso al mundo; 3) ofrecer una experiencia de la trascendencia.

De las discusiones sobre cultura y fe «popular» surge, en primer lugar, un profundo sentido de comunidad. Además, las personas pueden colaborar expresando su modo de entender aquello en lo que creen según las diversas formas de los medios de comunicación, y esto también es una manera para crear un sentido de comunidad. En segundo lugar, el proceso de intentar expresar la propia fe en diversos medios ayuda a quien lo emprende – el estudiante, la clase, etc. – a alcanzar una comprensión más sistemática en el ámbito de la fe institucional. Así, las personas desarrollan procesos hermenéuticos más organizados: interpretan su experiencia religiosa presentándola los otros, y lo hacen al interior de la tradición de la Iglesia^[21]. Además, este proceso creativo puede ayudar a los individuos a experimentar la trascendencia, aunque solo sea participando de la potencia creador de Dios.

El uso de la teología popular en la formación de la fe puede ligar sus dos vertientes – la formal y la informal – sobre la base de las experiencias vividas y las preguntas de quienes buscan comprender la propia fe.

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1. Cfr L. S. Clark, From Angels to Aliens: Teenagers, the Media, and the Su­pernatural, Oxford, Oxford University Press, 2003. ↑
2. Cfr ibid, 20 s. ↑
3. Cfr ibid, 12. ↑
4. Ibid. ↑
5. Ibid, 13. ↑
6. Ibid, 47. ↑
7. Cfr G. Lynch, Understanding Theology and Popular Culture, Oxford (UK) – Malden (MA), Blackwell, 2005. ↑
8. Cfr ibid, 21. ↑
9. Ibid, 22. ↑
10. Cfr, ibid, 23. ↑
11. Ibid, 24. ↑
12. Cfr ibid, 28. ↑
13. Cfr ibid, 33. ↑
14. Cfr ibid, 36. ↑
15. Cfr G. T. Goethals, «The Imaged Word: Aesthetics, Fidelity, and New Media Translation», en P. A. Soukup – R. Hodgson (edd.), Fidelity and Translation: Communicating the Bible in New Media, Franklin (WI), Sheed & Ward, 1999, 133-172. ↑
16. Cfr R. A. Blake, Afterimage: The Indelible Catholic Imagination of Six American Filmmakers, Chicago, Loyola Press, 2000. ↑
17. Cfr G. Gerbner – L. Gross – M. Morgan – N. Signorielli, «Living with Television: The Dynamics of the Cultivation Process», in J. Bryant – D. Zillman (edd.), Perspectives on Media Effects, Hillsdale (NJ), Lawrence Erlbaum, 1986, 17-40. ↑
18. Ibid, 18. ↑
19. L. S. Clark, From Angels to Aliens…, cit., 20. ↑
20. Cfr M. Hess, «A New Culture of Learning: Implications of Digital Culture for Communities of Faith», en Communication Research Trends 32 (2013/3) 13-20. ↑
21. Cfr J. Shea, Stories of Faith, Chicago, The Thomas More Press, 1980, 77 s. ↑