Maternidad subrogada y tutela de la dignidad

«¿Tienen idea de cuántos libros sobre mujeres se escriben en el transcurso de un año? ¿Tienen idea de cuántos de estos están escritos por hombres?»^[1], se preguntaba asombrada Virginia Woolf, en un encuentro ante una abrumadora mayoría de autores masculinos, mientras, al preparar una conferencia sobre mujeres y literatura, consultaba el fichero de la biblioteca del British Museum. Estas mismas preguntas resuenan como una advertencia al abordar el tema de la «maternidad subrogada», que involucra de forma directa al mundo femenino. Un tema al que bien se aplica también lo que la escritora añade con agudeza a continuación: «El sexo y su naturaleza pueden atraer muy bien a médicos y biólogos, pero lo sorprendente y difícil de explicar es el hecho de que este sexo – es decir, la mujer – atrae también a agradables ensayistas, novelistas de toque delicado, jóvenes con título de máster, hombres sin ningún grado académico, hombres que aparentemente no tienen ninguna cualificación salvo el hecho de no ser mujeres». Este perfil, por cierto, se ajusta también a los mencionados poco después «innumerables maestros, innumerables hombres de iglesia, que subían a sus tribunas y púlpitos y pontificaban con locuacidad […] sobre este único tema».

Escuchamos en este recordatorio no tanto una invitación a dejar caer el tema, sino más bien a abordarlo con la conciencia de que todo discurso – en particular en el ámbito de la sexualidad, la corporalidad y la generación – está siempre marcado por premisas nunca del todo clarificables. Esta actitud permitirá entrar de forma más consciente en un debate que nos concierne a todos. Incluso el papa Francisco ha intervenido en el tema, considerando «deplorable la práctica de la llamada maternidad subrogada, que ofende gravemente la dignidad de la mujer y del niño»^[2], e invocando una prohibición universal. Ha recordado que «un hijo es siempre un don y nunca el objeto de un contrato»^[3]. Esta posición ha sido reafirmada recientemente por la Declaración Dignitas infinita del Dicasterio para la Doctrina de la Fe^[4].

Comenzaremos entonces nuestro recorrido describiendo las prácticas utilizadas y sus implicaciones, para luego identificar aquellos referentes antropológicos y criterios éticos que nos permitan comprender mejor las palabras del Papa y llegar a una evaluación de estos procedimientos, en los que se entrelazan múltiples dimensiones: económicas, sociales, jurídicas y culturales.

Formas nuevas de un fenómeno antiguo

La expresión «maternidad subrogada» traduce literalmente el término inglés surrogate motherhood, que designa una práctica en la que una mujer (madre subrogada o gestante) lleva adelante un embarazo y da a luz a un niño para entregarlo a una pareja (o a una persona soltera), ya sea heterosexual u homosexual, que lo ha solicitado para reconocerlo como propio. Esta pareja (o persona) es denominada «comitente», y los padres son «intencionales».

Este modo de obtener un hijo no es una invención de la era tecnológica, sino que está presente en diversas épocas y culturas. Ya en el libro del Génesis, vemos a Agar dar a luz para Sara (cf. Gn 16,1-2), a Bilha para Raquel (cf. Gn 30,1-3) y a Zilpa para Lea (cf. Gn 30,9). En estos casos, se trata de esclavas que dan a luz en las rodillas de la madre intencional —y esposa legítima— estéril, evidenciando así una lógica de sometimiento del cuerpo (como medio) para realizar el deseo ajeno de tener descendencia, respondiendo así a las angustias provocadas por la imposibilidad de lograrlo. En la antigua Roma también se describen casos de «préstamo» de la propia esposa a amigos casados con una mujer estéril^[5].

Un mejor conocimiento de los procesos de la fecundación y las nuevas biotecnologías han permitido intervenir de manera más precisa en las funciones reproductivas. La primera técnica utilizada para la subrogación de maternidad fue la inseminación artificial: al introducir en el útero el semen previamente recolectado, se puede lograr la fecundación sin relación sexual. Se separa así a la madre intencional de la gestante, que, sin embargo, sigue siendo necesariamente también la madre genética.

La aparición de las técnicas extracorpóreas

La llegada de las técnicas de fecundación in vitro (FIV) extracorpóreas permite realizar más disociaciones, abriendo la puerta a diversas combinaciones entre la pareja comitente y un donante (hombre o mujer) sobre el origen de los gametos de los que proviene el embrión que luego se transferirá al útero. En general, se tiende a evitar la opción en la que el óvulo provenga de la mujer gestante —quien, como en la inseminación, sería también madre genética—, para privilegiar el involucramiento de los padres intencionales en el proceso biológico de generación. De este modo, se busca, por un lado, consolidar su sentido de maternidad y paternidad, y, por otro, reducir la intensidad del vínculo afectivo de la madre que dio a luz al niño, facilitando el desapego al momento de la entrega a los comitentes.

Cabe destacar que estas células de las que surge la vida de un nuevo ser humano se interpretan de forma ambivalente: por un lado, se consideran capaces de fortalecer el vínculo parental, reconociéndoles una prioridad sobre la dimensión gestacional y social; y, por otro, se ven como irrelevantes respecto a la decisión voluntaria en la que se basa el acto jurídico.

Aspectos económicos y legales

Se habla de «gestación por otros» o altruista cuando la mujer no recibe ningún pago, solo el reembolso de los gastos relacionados con la gestación, el parto y los viajes. Esta modalidad «gratuita» es la más ampliamente permitida por las legislaciones. Incluso la India ha restringido recientemente la práctica a esta única modalidad (y solo para parejas de ciudadanía india). Sin embargo, existen algunos países – como la mayoría de los estados en EEUU, donde está permitida legalmente – en los que la subrogación es remunerada.

El trabajo prestado, en el que habitualmente también intervienen agencias de intermediación, se equipara así a una actividad comercial propiamente dicha, a menudo denominada de manera simplificada como «vientre de alquiler». El acuerdo incluye cláusulas sobre controles médicos, estilo de vida, interrupción del embarazo en caso de patologías fetales y parto por cesárea. Mientras que en la modalidad remunerada la madre gestante suele desaparecer de la escena después del parto, en la modalidad «solidaria» no se excluye la posibilidad de mantener algún tipo de relación con el niño, especialmente si existe un vínculo afectivo con la madre intencional, que puede ser una amiga, hermana o incluso hija.

En Italia, esta práctica está prohibida: la ley n.º 40/2004 («Normas sobre procreación médicamente asistida») la menciona solo para establecer la punibilidad, con reclusión de tres meses a dos años y multa, de «quien realice, organice o publicite la comercialización de gametos o embriones o la subrogación de maternidad» (art. 12, c. 6). Además, el contrato entre gestante y comitentes sería nulo según el ordenamiento italiano, por violación del art. 5 del Código Civil, que regula los actos de disposición del propio cuerpo, aunque el tema se debate en el ámbito jurídico a nivel internacional. Tampoco hay ninguna disposición en la ley sobre el estatus y los derechos del niño: sigue pendiente el problema del reconocimiento de los hijos nacidos en el extranjero, conforme a las normas vigentes en el país donde ocurrió la gestación.

Seguridad y riesgos desde el punto de vista médico

La abundante información científica que se ha venido acumulando durante décadas sobre la seguridad de las técnicas utilizadas no es fácil de interpretar. El problema se debe a múltiples razones, entre ellas: la falta de homogeneidad en los criterios utilizados para expresar el éxito de la FIV; la dificultad para distinguir entre los factores que contribuyen a los efectos secundarios, a veces dependientes no de las técnicas, sino de las condiciones (genéticas) subyacentes a la infertilidad; la dificultad para hacer un seguimiento en el tiempo de los nacidos con estas técnicas, lo que provoca la pérdida del vínculo entre las patologías observadas y las modalidades de concepción. Además, existen otros intereses, principalmente económicos, que fomentan el ocultamiento de datos que podrían frenar un mercado muy rentable. De hecho, en los últimos años numerosos estudios han avivado las dudas sobre la seguridad de la FIV, señalando una mayor frecuencia tanto de complicaciones en el embarazo como de enfermedades congénitas en comparación con los grupos de control^[6].

Para nuestro tema es relevante que precisamente los procedimientos heterólogos, es decir, aquellos que implican una contribución biológica de sujetos externos a la pareja, conllevan un aumento adicional de los riesgos. En efecto, normalmente el patrimonio genético del embrión es ajeno a la madre solo en ese 50% que proviene del padre. Pero cuando el embrión proviene de gametos de la pareja solicitante o de sujetos externos a la pareja, el patrimonio genético es totalmente diferente del de la mujer gestante: la modulación de la respuesta de su sistema inmunológico es más laboriosa y surgen mayores complicaciones, tanto para ella misma como para el feto^[7].

Desde el punto de vista ético, es importante destacar que es necesario informar a quienes desean utilizar estas técnicas sobre el conjunto de evidencias empíricas disponibles, incluso cuando sean problemáticas o incompletas^[8], evitando omisiones interesadas, como parece que ocurre con demasiada frecuencia. Está en juego la validez del consentimiento informado, que constituye uno de los pilares del ejercicio de la medicina contemporánea.

Interacción materno-fetal

Lo que la ciencia nos permite conocer acerca de la relación entre madre e hijo/a durante el embarazo muestra cada vez más la intensa reciprocidad que se establece entre ambos. Todos los tejidos están involucrados: el «diálogo» que se establece encuentra en la placenta su punto crucial, regulando no solo el intercambio de moléculas y células, sino también las funciones metabólicas y hormonales. En cuanto al hijo, esto influirá en su identidad biológica, habilidades motoras, aprendizaje y muchos otros aspectos fisiológicos y relacionales.

También en la madre se producen profundas transformaciones. La presencia de un cuerpo ajeno requiere, en primer lugar, evitar una reacción de rechazo, similar a la que ocurre en los trasplantes de órganos. Es necesaria una modulación de la actividad del sistema inmunológico, que se logra gracias a los mensajes que el bebé envía al cuerpo materno, incluso desde la etapa previa a la implantación en la pared uterina. La placenta regula el tránsito de moléculas y células, que permanecerán en la memoria inmunológica y en varios órganos de la madre, donde pueden asentarse de manera estable y ejercer una función incluso reparadora de los tejidos dañados^[9].

No se debe olvidar el momento del parto (y de la lactancia), algo que a menudo sucede cuando se emplean términos enfocados solo en la gestación. Se trata de un evento de gran intensidad, no solo relacional y existencial, sino también biológica. Baste pensar, por ejemplo, en los recientes descubrimientos sobre el papel de la microbiota (es decir, el conjunto de microorganismos que reside en el cuerpo): el recién nacido la adquiere de la madre a través del paso por el canal de parto, con importantes implicaciones para su salud, incluso a largo plazo^[10].

Simbólica del vínculo materno

La experiencia del embarazo ha sido objeto de reflexión para muchas mujeres, destacando la peculiaridad de esta condición: la madre se encuentra casi suspendida entre la unidad y la dualidad, viviendo su ser como una subjetividad que no es única, pero tampoco doble. En su propio cuerpo descubre la presencia de otro ser humano, que se desarrolla según ritmos que ella no controla y que – entre alegrías y heridas, sorpresas y temores, angustia y conmoción – conduce a un cambio inesperado. Carla Canullo se expresa así: «Un “objeto”, un cuerpo extraño comienza en nosotras su historia, nos toma prestadas para caminar en el mundo, viene a trabajar con nosotras, escucha con nosotras, se alimenta de nosotras. […] Se descubre un mundo diferente, una vida nueva dentro de la que ya se vive, hecha de cosas distintas y productos diversos. Se comienza a ser vistas de otra manera y a verse una misma de otra manera»^[11].

La presencia de un organismo ajeno se va reconociendo progresivamente durante el embarazo no como la de un enemigo invasor que ocupa espacio y devora desde dentro, y por tanto como algo a combatir, sino como la de un huésped a quien acoger y adoptar. En sintonía con la modulación del yo inmunitario, se va gestando así la experiencia de una cohabitación pacífica, nunca completamente adquirida y continuamente renegociada, para habitar juntos en un espacio compartido^[12]. Esta dinámica, en la que la presencia del otro se manifiesta no tanto por lo que se ve, sino por el cambio que suscita, con su carga simbólica, excede la relación materno-fetal. Contribuye a la formación del vínculo social en el ámbito de la convivencia humana; se ofrece a la reflexión como un arquetipo experiencial, que proporciona pistas valiosas para una interpretación global de la existencia, tanto en el plano personal como social^[13].

La interacción de la gestación no se reduce, entonces, a un proceso meramente biológico, sino que es también un primer vínculo de cuidado que forma parte del significado humano de la generación, que realiza una unicidad irrepetible y dinámica: «El intercambio de vida entre los dos seres humanos, aquel que llega y aquel que lo acompaña, pide seguir adelante sin interrupciones […] y terminará cuando esos dos hayan aprendido, en el curso de su propia relación, a sustituir el intercambio de las materias por el de los signos»^[14].

Por supuesto, el tema del embarazo requeriría una reflexión mucho más amplia. Pero ya los puntos hasta aquí mencionados muestran su complejidad biológica y su profundidad existencial: no es razonable reducirla a una mera función reproductiva, asépticamente transferible a un cuerpo – o incluso a un dispositivo mecánico, como un útero artificial (ectogénesis) – que satisfaga solo sus necesidades orgánicas.

Vínculo contractual

A la luz de los elementos examinados hasta ahora, podemos identificar algunos criterios para una evaluación global de estas prácticas. Mencionemos, en primer lugar, la aún controvertida cuestión del contrato destinado a regular las relaciones entre las partes involucradas. El tema salió a la luz en los Estados Unidos a mediados de los años ochenta, con el caso conocido como «Baby M». La madre gestante no quiso separarse de la niña – concebida con su propio óvulo y el semen del esposo de la pareja solicitante –, a la cual se había comprometido a entregar «libremente» a cambio de una compensación de diez mil dólares.

Los jueces se dividieron sobre la posibilidad de revocar el compromiso acordado. Una primera sentencia estableció respetar el contrato, otorgó la custodia de Baby M al padre biológico y favoreció el reconocimiento inmediato de la solicitud de adopción presentada por la madre solicitante. En apelación, el fallo fue revertido, invocando las leyes vigentes sobre la adopción: se declaró inválido el consentimiento dado para entregar a la niña a cambio de una compensación, argumentando que «en una sociedad civil existen cosas que el dinero no puede comprar»^[15]. Sin embargo, la sentencia no excluía la posibilidad de una gestación subrogada sin fines de lucro y en la que la renuncia a los derechos parentales fuera revocable. Se observa así que al vínculo gestacional se le confiere una mayor relevancia respecto al primer fallo, aunque no tanto como para cuestionar la posibilidad de una forma «gratuita».

Práctica «comercial»

La práctica comercial es la que encuentra mayor oposición debido a los riesgos de explotación, incluso a nivel internacional, de las madres subrogadas y a los peligros asociados al tráfico de menores (y de embriones)^[16]. Dada la magnitud global del fenómeno y el hecho de que en su mayoría involucra a mujeres en situaciones económicas precarias, además de ser social y culturalmente vulnerables, se genera un amplio consenso sobre su ilicitud. También es criticada por buena parte del movimiento feminista, como una forma patriarcal de control sobre la función reproductiva de la mujer. En la misma línea se sitúa la Convención de Oviedo, que prohíbe la comercialización del cuerpo humano y de sus partes, basándose en la afirmación kantiana de que la persona no puede ser convertida en un objeto^[17].

Se observa cómo una perspectiva de este tipo implica una relación estrecha e inseparable entre cuerpo y persona. Sin embargo, esta es una concepción de la corporeidad que no es unánime en la cultura contemporánea, en la que, con el respaldo de una mentalidad técnica, pierde relevancia la vivencia del cuerpo como lugar de arraigo en el mundo, como centro de sentido y de experiencia. Aun cuando se le atribuye valor a la relación, no se la considera un elemento constitutivo de la persona encarnada, y se elimina toda referencia a la alteridad^[18]. Esta es una óptica que facilita la separación entre funciones y significados (vividos), allanando el camino a la pretensión de hacer coincidir deseo y derecho^[19].

Práctica «altruista»

Las posturas sobre el tema cuando la práctica es a título gratuito son más variadas. Un primer problema se deriva de las situaciones – en realidad no infrecuentes – en las que la apariencia de reembolso de gastos oculta una remuneración real. Pero una segunda dificultad se refiere a la analogía utilizada para legitimarlo, a saber, esa forma de donación de órganos conocida como donación «samaritana». Una similitud que, de hecho, es difícil de sostener, como diremos con más detalle sobre el significado de la donación.

Nos limitaremos ahora a señalar que no parece resolutivo, en un intento de respetar los derechos y la dignidad de todas las partes implicadas, introducir en el acuerdo la revocabilidad tanto de la promesa de entrega del hijo a los padres comitentes como de la renuncia a reconocerlo como hijo propio. De hecho, resulta impracticable garantizar a los padres comitentes que se satisfarán sus demandas, también en relación con los costes incurridos, especialmente si la mujer embarazada cambia de opinión. Pueden surgir conflictos que no pueden resolverse dentro de un marco legal.

Además, y sobre todo, es el niño el que se ve sumido en un estado de incertidumbre en cuanto a su destino familiar, durante el embarazo y en caso de disputas. Es difícil encontrar una alternativa al contrato, cuya inadecuación en estas circunstancias ya hemos visto.

Desear tener un hijo (para uno mismo o para otros)

Otro elemento crítico concierne a la idea misma de «gratuidad», que – en referencia al deseo de un hijo, tanto por parte de la madre gestante como de la madre intencionada – se utiliza de forma demasiado simplista. La psicología profunda nos instruye sobre hasta qué punto se trata de una experiencia compuesta, tejida de afectos múltiples y no homogéneos: sin duda, en este caso concreto juega un papel el profundo sufrimiento causado por la esterilidad, pero también en general se ve afectado por el equilibrio de la pareja en sus aspectos más íntimos, no sólo de ternura y entrega, sino también de fuerza y poder. Además, se reactivan las dinámicas intergeneracionales y los relatos abiertos con los miembros de la propia familia, especialmente los padres, de emulación, imitación u oposición, que pueden impartir pulsiones y significados inconscientes muy distintos de los que aparecen en la superficie del discurso y las convenciones sociales^[20].

En la reproducción actúa siempre un fantasma de omnipotencia, presente en los inicios de la vida psíquica y nunca superado del todo, que pretende generar vida a partir de sí mismo. Es la figura de la partenogénesis o independencia de las mediaciones del cuerpo, como ocurre cuando la fecundación y la gestación tienen lugar en el laboratorio o en el cuerpo de otros. La reducción de la pareja a mero material genético también alimenta este imaginario^[21]. Por tanto, no es prudente detenerse en la letra del asunto, sabiendo lo que puede acechar en un autodenominado altruismo o gratuidad al dar vida a un nuevo ser humano, además con la intención de ponerlo luego a disposición de otros.

Incluso en el caso de la adopción, que también se basa en el generoso objetivo de ofrecer a niños ya vivos un contexto familiar más positivo, sabemos qué tensiones pueden habitar en el imaginario materno. No es infrecuente que las madres adoptivas encuentren sentimientos de competencia y rivalidad de los que defenderse: experimentan un impulso a distanciarse de la madre biológica; pero es precisamente en este movimiento aparentemente liberador (porque mitiga la competencia y el antagonismo, amortiguando el oscuro temor a que el niño les sea arrebatado) donde afloran sentimientos de malestar (debido a la vaga percepción de haber operado un secuestro). La relación con los hijos se resiente, incluso cuando se rompe todo contacto con la familia de origen, en un intento de protegerlos de este aura de malestar^[22]. Veamos, pues, cómo un uso insuficientemente advertido de los términos corre el riesgo de dificultar el acceso al núcleo argumentativo principal, que ahora queremos exponer en los siguientes párrafos.

Donación, dignidad e indisponibilidad

Para llegar a la cuestión más radical, planteémonos el sentido mismo de la donación, es decir, si puede interesar a cualquier realidad o si hay que ponerle límites. En virtud de la dignidad inherente al ser humano, creemos que deben admitirse límites. La concepción de la dignidad aquí evocada es ampliamente reconocida en la tradición filosófica y especialmente elaborada en la reflexión kantiana. Pero es necesario recordar su arraigo bíblico, que entiende a la criatura humana a imagen y semejanza de Dios, por lo que se la reconoce como un fin en sí misma, dotada de un valor intrínseco, inconmensurable respecto a cualquier realidad presente en el mundo. Sobre la base de esta dignidad, la persona humana no puede ser objeto de un acto de transacción, ni siquiera en esa forma particular que es la donación. Esto, por supuesto, no quita la acogida y el reconocimiento debidos a todo recién nacido, ya que toda persona está constitutivamente dotada de dignidad, independientemente de cómo haya venido al mundo^[23].

Aparte de que, al igual que el deseo de tener un hijo, la donación no está exenta de sombras y ambigüedades^[24]. Pero más profundamente, la práctica de la maternidad subrogada coloca al niño por nacer y, al mismo tiempo, a la mujer gestante en la condición de seres humanos a disposición de otros. Es decir, no se protege ni se promueve la dignidad que conlleva una indisponibilidad fundamental de la persona. También se piensa en los otros hijos de la madre gestante que perciben que podrían haber estado en el lugar de la hermanita o hermanito entregado a los comitentes.

En un plano concreto, lo que se ha dicho pretende evitar que se socave ese sentido original del yo para cuya consolidación es esencial poder situarse en una red de relaciones fiables y cuya fractura es fuente de tanto sufrimiento. Esto es lo que ocurre al introducir en el equilibrio familiar una fragmentación de las funciones biológicas, separándolas de la complejidad unitaria de las relaciones parentales, por no hablar de las posibles perturbaciones del orden de las generaciones y de la genealogía familiar, tan importantes para encontrar el propio lugar en el contexto social.

Además, un niño cuya razón de ser sea la satisfacción de una aspiración ajena correrá el riesgo de quedar atrapado en una dependencia de expectativas a las que sentirá que debe corresponder, ya que estará sometido a una recepción condicional^[25]. El amor entre personas es ciertamente afecto y deseo, pero no sólo: incluye también la concreción de un apoyo activo a las circunstancias de crecimiento del otro, a cuya realización contribuye decisivamente la dimensión institucional de la relación de pareja.

Sentido de la generación

No basta con que el niño encuentre un entorno que se ocupe de él, sino que es importante que las dos personas de referencia sean también aquellas a través de las cuales se relaciona con su origen. Por eso, las diversas formas de gestación «por poderes» no corresponden al sentido profundo de la generación, bien expresado por el término «procreación»^[26]. La generación manifiesta el núcleo duro de la diferencia en su irreductibilidad, articulándose indisolublemente como encarnada y relacional, es decir, provocada por la carne y la palabra: la una sin la otra no basta para abarcar la amplitud y la profundidad de lo que está en juego en la transmisión y el cuidado de la vida humana.

Hay varios factores que contribuyen a desdibujar el sentido antropológico de la generación. En primer lugar, el aflojamiento del vínculo entre la relación paterno-filial y el lazo que une a la pareja, por el que la primera se entiende no como una explicitación del sentido originario de la segunda, como una llamada a la entrega por el otro a través de la cual viene al mundo un nuevo ser humano, sino casi como una nueva función que se le añade desde fuera. Además, la introducción de una serie de rupturas – posibilitadas por las nuevas tecnologías – entre sexualidad, gestación y procreación, recurriendo además a otras figuras ajenas a la relación de pareja.

El niño corre así el riesgo de ser percibido y entendido no tanto como el fruto del pacto de amor, comunión y promesa de un hombre y una mujer, sino más bien como el resultado de un acto (re)productivo y, por tanto, gestionable como tal. En este punto se plantea también el problema específico de las parejas del mismo sexo. La lógica funcional que pretende absorber en sí misma o liberarse del valor simbólico original del cuerpo tiende a hacer desaparecer «el enigma de un yo que ninguno de nosotros puede simplemente haber producido y que – para siempre – nadie podrá jamás sustituir, empaquetar, ensamblar»^[27]. Todos somos iniciados (por otros), y esta indisponibilidad del comienzo remite a una recepción recibida, con particular intensidad en el momento en que el propio cuerpo debuta en el de otra persona. Ahora bien, el eclipse del nexo entre el amor esponsal, que los cónyuges experimentan entre sí, y la generación empaña cada vez más la indisponibilidad del niño en su propia dignidad y la necesidad de garantizar su correspondiente protección.

Es cierto que estas condiciones pueden faltar en la relación de pareja, por las más diversas razones; pero ello no desvirtúa los criterios rectores de la protección de todo ser humano, ni legitima institucionalizar su privación, como sucede de forma planificada, en primer lugar de la relación entre madre e hijo, en la gestación subrogada. No puede equipararse a situaciones en las que dinámicas involuntarias o acontecimientos fortuitos producen traumas y separaciones, en las que surge la necesidad de inventar nuevas formas de acogida y cuidado, que preserven en la medida de lo posible vínculos familiares capaces de proteger el crecimiento equilibrado de los niños, partiendo de sus necesidades. Esto promoverá el mayor bien para ellos, que necesitan estabilidad y unidad en la exigente tarea de la madurez personal y social.

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Reproducción reservada

1. V. Woolf, Una stanza tutta per sé, Edizioni Omnibus – Kindle, 2023, 31 s. (En español: Una habitación propia, Seix Barral, 2026) ↑

2. Francisco, Discurso a los miembros del Cuerpo diplomático, 8 de enero de 2024. ↑

3. Ibid. ↑

4. Cf. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Declaración Dignitas infinita, 25 de marzo de 2024, nn. 48-50. ↑

5. Cf. E. Cantarella, «Il paradosso romano. La donna tra diritto e cultura», en M. T. Guerra Medici (ed.), Orientamenti civilistici e canonistici sulla condizione della donna, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 1996, 14 ss. ↑

6. Cf. T. Talebi – N. Mohsen-Pour – M. Hesamet – S. Kalayina, «The association between in vitro fertilization and intracytoplasmic sperm injection treatment and the risk of congenital heart defects», en The Journal of Maternal-Fetal & Neonatal Medicine, vol. 35, 2022, 7471-7485 (https://doi.org/10.1080/14767058.2021.1949705); M. Veeramani – N. Balachandren – Y. Hwa Hong et Al., «Assisted reproduction and congenital malformations: A systematic review and meta-analysis», en Congenital Anomalies, vol. 64, 2024, 107–115; V. Giorgione – F. Parazzini – V. Fesslova et Al., «Congenital heart defects in IVF/ICSI pregnancy: systematic review and meta-analysis», en Ultrasound in Obstetrics & Gynecology, vol. 51, 2018, 33-42. ↑

7. Cf. C. Peris, Le verità nascoste sulla fertilizzazione in vitro. Ovvero come scavare sotto la superficie delle nostre conoscenze, Turín, Minerva Medica, 2018, 54-59; 63-72. ↑

8. Incertidumbre, por lo demás, que alcanza también el ámbito de la psicología del desarrollo: cf. E. Canzi – E. Scabini, «Omogenitorialità e procreazione medicalmente assistita: nuove forme di genitorialità e filiazione», en Marriage, Families & Spirituality 25 (2019/2) 162-175. ↑

9. Cf. S. Mancuso – G. Benagiano, Le sorprese e gli arcani della vita prenatale. Come ci strutturiamo e come comunichiamo prima di nascere, Soveria Mannelli (Cz), Rubbettino, 2021, 191-204; 215-242; 304-310. ↑

10. Cf. ibid., 327-329. ↑

11. C. Canullo, Essere madre. La vita sorpresa, Asís (Pg), Cittadella, 2009, 14; cf. I. Malagrinò, Alterità e relazione nell’esperienza della gravidanza. Dall’ermeneutica all’etica, Nápoles – Salerno, Orthotes, 2016. ↑

12. Cf. L. Irigaray, All’inizio, lei era, Túrin, Bollati Boringhieri, 2013; Id., Io tu noi. Per una cultura della differenza, ibid., 1992. ↑

13. Cf. E. Falque, Metamorfosi della finitezza. Saggio sulla nascita e la risurrezione, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 2014; C. Chalier, Comme une clarté furtive. Naître, mourir, París, Bayard, 2021; P. Sequeri, L’iniziazione. Dieci lezioni su nascere e morire, Milán, Vita e Pensiero, 2022; R. Esposito, «Il dono della vita tra “communitas” e “immunitas”», en Idee 55 (2004) 42. ↑

14. L. Muraro, L’anima del corpo. Contro l’utero in affitto, Brescia, La Scuola, 2016, 46. ↑

15. Citado en M. Gensabella Furnari, Il corpo della madre. Per una bioetica della maternità, Soveria Mannelli (Cz), Rubbettino, 2018, 105. ↑

16. Cf. L. Audibert, «“Embrioni viaggiatori”: tra India e Ucraina la rotta dell’utero in affitto», en Avvenire, 29 de noviembre de 2020, 6. ↑

17. Cf. Consejo de Europa, Convención para la protección de los Derechos del Hombre y de la dignidad del ser humano frente a las aplicaciones de la biología y la medicina, 4 de abril de 1997. El tema fue asumido en Italia también por el Comitato Nazionale per la Bioetica, Maternità surrogata a titolo oneroso, 18 de marzo de 2016, en http://presidenza.governo.it/documenti/mozioni/maternita-surrogata-a-titolo-oneroso ↑

18. Cf. Byung-Chul Han, L’espulsione dell’Altro, Milán, nottetempo, 2017. ↑

19. Cf. L. Eusebi, «Se il desiderio del figlio diventa diritto…», en Lemà sabactàni? 15 (2015) 25-34. ↑

20. Cf. C. Casalone, «Fecondazione assistita: l’etica tra domanda e offerta», en Aggiornamenti Sociali 54 (2003/2) 99-110; M. Gensabella Furnari, Il corpo della madre…, cit., 8. ↑

21. Cf. S. Vegetti Finzi, «Il desiderio femminile tra libertà e responsabilità», en Bioetica 9 (2001/1) 199. ↑

22. Cf. S. Lallemand, La circulation des enfants en société traditionelle. Prêt, don, échange, París, L’Harmattan, 1993, citado en A. Fine, «Ma quanti genitori ho?», en Reset, n. 66, 2001, 67 s; M. Fiumanò, A ognuna il suo bambino, Milán, Pratiche, 2000, 135. ↑

23. Cf. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Declaración Dignitas infinita, cit., nn. 1-2. ↑

24. Cf. M. Gensabella Furnari, Il corpo della madre…, cit., 118-121; S. Zanardo, «La maternità surrogata è una forma di ospitalità?», en Aggiornamenti Sociali 68 (2017/4) 314-316. ↑

25. Cf. M. Gauchet, Il figlio del desiderio. Una rivoluzione antropologica, Milán, Vita e Pensiero, 2010; S. Andreoli, Perfetti o felici. Diventare adulti in un’epoca di smarrimento, Milán, Rizzoli, 2023. ↑

26. Cf. C. Casalone – M. Chiodi – R. Dell’Oro et Al., La gioia della vita. Un percorso di etica teologica: Scrittura, tradizione, sfide pratiche, Ciudad del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2024, 114-130; L. Muraro, L’anima del corpo…, cit., 85 s. ↑

27. P. Sequeri, L’iniziazione…, cit., 135. ↑