El «Tao-Te-Ching», un clásico universal

«Clásico» es un libro inscrito en una determinada tradición, al cual esta hace referencia para expresar sus propias raíces y su espíritu. A lo largo de la historia, algunos «clásicos» amplían su alcance y su resonancia: son traducidos una y otra vez; adquieren una popularidad, un atractivo que los hace convertirse poco a poco en «clásicos universales». Las diferentes interpretaciones que reciben atestiguan que nuestras lecturas son «participación en un sentido común»^[1]: los clásicos «locales» se vuelven «universales» en el proceso a través del cual son leídos en una variedad de contextos, y, como consecuencia, también se acrecienta su significado.

Indudablemente, la manera en que las «obras clásicas» han sido inscritas en un canon, ya sea nacional o mundial, no está exenta de críticas. En las listas de lectura ofrecidas por las instituciones educativas predominan aún, a escala mundial, los libros escritos por autores masculinos y blancos, aunque la situación está cambiando rápidamente. Sin embargo, muchos de los autores así «canonizados» fueron testigos de entornos y voces que trascendían su condición y sus sentimientos. Y el desafío que enfrentamos no es ciertamente el de reducir y censurar el actual «canon universal» (si es que existe), sino más bien el de ampliarlo y diversificarlo.

Entre las obras que entrarían en el hipotético conjunto de «clásicos universales», el Tao-Te-Ching ocupa un lugar especial^[2]. Aunque no se pueda llegar a ninguna conclusión sobre la identidad de su autor (o autores), este brevísimo tratado (alrededor de 5.000 caracteres chinos) tiene una tonalidad decididamente femenina: las referencias a la «madre» son frecuentes, mientras que el término «padre» aparece solo una vez (y en todo caso para hablar del «padre de la doctrina»); las imágenes femeninas también se aplican al tejido, una operación cercana a la realizada en el vientre materno; y la descripción del niño y de su interacción con la madre es muy atenta y detallada.

Estas pistas no son las únicas razones que otorgan al Tao-Te-Ching una relevancia particular en el mundo actual, pero ya muestran que su posición preeminente en el conjunto de los clásicos mundiales no debería ocultar su carácter paradójico e incluso subversivo.

Una escritura enigmática

La identidad del autor del texto – Lao-Tse, «El Viejo Niño» o «el Viejo Maestro» – sigue envuelta en el misterio. De hecho, los hallazgos arqueológicos han demostrado dos cosas: 1) que algunos fragmentos del Lao-Tse eran muy populares y estaban ampliamente difundidos al menos desde el siglo IV a.C.; 2) que la revisión del escrito, aunque muy progresiva, ocurrió dentro de una sorprendente continuidad textual. Muy pronto el libro fue dividido en dos partes: una más centrada en la «Vía» (Tao), y la otra más en la «Virtud» o «Potencia» (Te) que emana de la Vía. Las versiones más antiguas comienzan con la parte dedicada a la «Virtud», es decir, con observaciones sobre los fenómenos naturales, psicológicos y sociales que indican la Vía, situada detrás o más allá de la realidad percibida por nuestros sentidos. Probablemente alrededor del año 100 a.C., se invirtió el orden de las partes: la meditación sobre la Vía inexpresable e inagotable fue colocada al principio, y así ha sido en todas las ediciones posteriores.

Etimológicamente, el carácter Tao podría haber correspondido inicialmente a una forma verbal, «caminar» o «conducir», que se extiende a un sentido recurrente en el Lao-Tse: «desplegar, explicar». Esto hace pensar en el significado del verbo explicar en latín: en primer lugar, «desplegar una tela»; y, por extensión, «desarrollar el significado de una palabra». Tao indica un viaje que es al mismo tiempo espacial y discursivo. La forma nominal – con mucho la más frecuente e importante – se aplicaba luego a un camino, es decir, a una manera particular de proceder. En los Diálogos de Confucio, este término aparece más de 100 veces y se refiere al comportamiento de alguien – por ejemplo, la Vía del caballero – o a la manera de hacer algo. Asume progresivamente un significado más abstracto, muy probablemente inspirado por una meditación sobre el agua, sobre los ríos que atraviesan el centro de China. El «sendero» que es la Vía no es tanto una carretera terrestre como el curso de un arroyo orientado hacia el mar^[3].

Tao es una realidad que todo lo abarca, que también reside en el corazón-mente de quien se ha vaciado de sí mismo, de la misma manera que el agua llena un espacio vacío: «La suprema bondad es como el agua. / El agua todo lo favorece y a nada combate. / Se mantiene en los lugares que más desprecia el hombre / y, así, está muy cerca del Tao» (Tao-Te-Ching 8).

El Tao-Te-Ching subraya tanto la dificultad de hablar sobre la Vía como la imposibilidad de no hablar de ella: «Antes aún que el cielo y la tierra / Ya existía un ser inexpresable. / Es un ser vacío y silencioso, libre, / inmutable y solitario. / Se encuentra en todas partes / y es inagotable. / Puede que sea la Madre del universo. / No sé su nombre, / pero lo llamo Tao. / Si me esfuerzo en nombrarlo / lo llamo “grande”. / Es grande porque se extiende. / Su expansión le lleva lejos. / La lejanía le hace retornar. […] / El hombre sigue la ley de la tierra. / La tierra sigue la ley del cielo. / El cielo sigue la ley del Tao. / El Tao sigue su propia ley» (Tao-Te-Ching 25).

A partir del período Song-Ming, el Tao fue visto como el proceso mismo de continua transformación de las cosas, o a veces como aquello que permanece invariable en dicho proceso. En general, se consideraba como el «origen», situado por encima o por debajo del mundo material, pero esta visión fue cuestionada por algunos pensadores, quienes lo redujeron al «fluido» (es decir, la realidad material) a través del cual todo circula.

Asociado al Tao, el carácter Te corresponde a la capacidad innata de actuar de acuerdo con la Vía y, por lo tanto, de hacerla manifiesta en el mundo fenoménico: las plantas manifiestan la fuerza vital del agua y, de manera similar, Te corresponde a todas las manifestaciones del Tao vivificante. Te se puede traducir como «Virtud», en el sentido en que se habla de la «virtud» – en latín, virtus – de una medicina. El Tao está cargado de cierta «virtualidad», que todas las manifestaciones fenoménicas expresan a su manera.

Si la Potencia manifiesta la Vía, lo hace de manera paradójica: entre una serie de expresiones similares, el Tao-Te-Ching habla cuatro veces de la «virtud oscura» (10; 51; 65). Esta última contrasta directamente con la «Virtud luminosa (iluminadora)» confuciana. Mientras que los confucianos insisten en la virtud del caballero como modelo al cual las demás personas se conformarán conscientemente, la «Virtud» de tipo taoísta se modela según la Vía: la primera revela el funcionamiento de la segunda, pero lo hace de manera oscura, alusiva. Si la Virtud del Santo taoísta transforma el comportamiento y la conducta de otras personas, estas permanecen en la oscuridad sobre lo que ha provocado tal transformación, porque el Santo ha «actuado sin actuar». La Vía permanece misteriosa incluso en sus manifestaciones.

Un clásico con un final abierto

El estudioso de filosofía taoísta, Misha Tadd, habla de 2.000 traducciones del Tao-Te-Ching en 94 idiomas. Tadd acuñó la expresión «laozegética global» para designar los estudios sobre el Tao-Te-Ching y la figura de Lao-Tse que pertenecen a los campos de la sinología y la filosofía mundiales. Además, existen alrededor de 2.500 comentarios y estudios clásicos sobre el Lao-Tse en chino clásico (China, Japón, Corea)^[4]. Esto indica que el Tao-Te-Ching está entre los libros más comentados del mundo, pero también que la mayoría de las lecturas que ha suscitado se enmarcaron en la tradición china de los comentarios.

El Tao-Te-Ching tomó forma en el contexto de la religiosidad propia de la antigua China. En este sentido, debería abandonarse la tradicional división entre taoísmo «filosófico» y «religioso». Sin embargo, hace unos 2.000 años, el taoísmo experimentó un proceso de institucionalización religiosa que convirtió al Tao-Te-Ching en una «escritura sagrada» y multiplicó sus interpretaciones exegéticas. Posteriormente, un enfoque más filosófico de los comentarios – siendo el comentario de Wang Bi (226-249 d.C.) el ejemplo más importante – estuvo acompañado de una extensa meditación sobre el «no-ser [wu]». En el Tao-Te-Ching, el concepto de wu (vacío/«no hay») indica un fundamento ontológico que permite el surgimiento de una multiplicidad de cosas, cuyo fundamento es necesariamente infundado.

Si ahora pasamos al otro polo de la tradición de los comentarios del Tao-Te-Ching, la primera traducción occidental completa de la obra de Lao-Tse apareció en francés en 1842, realizada por el famoso sinólogo Stanislas Julien (1797-1873). Fue el primer occidental en traducir Tao como «la Vía» (la Voie); no se involucró en paralelismos arriesgados con los filósofos griegos, como lo habían hecho sus predecesores; rechazó las especulaciones sobre los aspectos trinitarios de la doctrina de Lao-Tse, que algunos jesuitas habían deducido de su lectura y que el maestro de Julien, Jean-Pierre Abel-Rémusat (1788-1832), había favorecido; y finalmente, no solo utilizó numerosos comentarios chinos, sino que también evaluó críticamente su significado intelectual y su fiabilidad.

Las sucesivas traducciones del Tao-Te-Ching a las lenguas europeas a veces siguieron directamente la de Julien o estuvieron fuertemente influenciadas por ella. En 1870, con Victor Von Strauss, surgieron traducciones autónomas de autores que utilizaban el Tao-Te-Ching como una especie de «manchas de Rorschach», sobre las cuales proyectaban su comprensión de la «filosofía oriental».

La introducción del pensamiento de Lao-Tse en Occidente no podía dejar de atraer la atención de los filósofos. El concepto de Tao, afirma Hegel en sus Lecciones sobre la filosofía de la religión de 1831, equivale al de Vernunft (Razón). El filósofo alemán encuentra una sorprendente dimensión especulativa en la descripción que hace Lao-Tse de la generación del Uno, del Dos y del Tres por parte del Tao: «La Vía [Vernunft, en la traducción de Hegel] engendra el Uno. El Uno engendra el Dos. El Dos engendra el Tres. El Tres genera todos los seres» (Lao-Tse 42). Esta frase indica el «primer intento del Hombre de pensar de manera trinitaria»: el Uno significa el primer proceso de abstracción, imperfecto y, en última instancia, vacío; el Dos, el esfuerzo hacia la determinación (Bestimmung); el Tres, el cumplimiento de la determinación (die Vollendung der Bestimmtheit^[5]). En otras palabras, Lao-Tse 42 destaca cómo la Razón despliega su potencia^[6]. Contrariamente a sus fuentes misioneras, Hegel muestra cierto desprecio por el confucianismo y ve en el taoísmo una forma superior de religión china, orientada hacia la interioridad, la meditación y el pensamiento puro, aunque lamenta que ese potencial no se haya desarrollado tanto como debería haberlo hecho.

La atención de Martin Heidegger al pensamiento chino y japonés ha sido frecuentemente considerada. En el corpus no europeo de Heidegger, el Tao-Te-Ching y el carácter Tao son las referencias más recurrentes. El siguiente pasaje es particularmente revelador: «La palabra-guía en el pensamiento poético de Lao-Tse es Tao y significa “propiamente” vía. Sin embargo, como por otra parte fácilmente se tiende a concebir la vía de manera externa, como el tramo de camino que conecta dos lugares, rápidamente se ha descartado el término “vía” por considerarlo inadecuado para expresar lo que indica la palabra Tao. Así, se ha traducido Tao como Razón, Espíritu, Sentido, Logos. Pero Tao podría ser, en cambio, el Weg que todo lo mueve (be-wëgt), aquello que nos permite pensar el verdadero significado de Razón, Espíritu, Sentido, Logos, es decir, el significado que surge de su propia esencia. Tal vez en la palabra Tao se esconde el misterio de todos los misterios [Geheimnis aller Geheimnisse] del decir filosófico, si – suponiendo que seamos capaces – dejamos que estas palabras vuelvan a lo que en ellas permanece no dicho»^[7].

Aquí encontramos algo típicamente heideggeriano: el proceso del pensamiento se desencadena a partir de una reflexión sobre los nombres, mientras que el Tao-Te-Ching sostiene que los nombres deben ser ignorados, ser «sin nombre» o «no hechos», por así decirlo, ya que el carácter Tao se usa en ausencia de algo mejor (cf. Lao-Tse 25). Al mismo tiempo, la idea de permitir que las palabras «regresen» a lo que dejan no dicho tiene un fuerte sabor laotsiano (cf. Lao-Tse 40: «El retorno/volteo [fan] es el movimiento de la Vía»).

Lecturas cristianas del «Tao-Te-Ching»

Vale la pena señalar que varios autores y comunidades cristianas se han enfrentado al texto y a los conceptos de Lao-Tse. En el encuentro entre el cristianismo y el Tao-Te-Ching se pueden distinguir cuatro fases. La primera corresponde a la llegada de la Iglesia siro-oriental (conocida como Jingjiao, es decir, «Enseñanza luminosa») a la China de la dinastía Tang. La segunda se refiere a la misión de los jesuitas en los siglos XVII y XVIII. La tercera está fuertemente ligada a las misiones protestantes del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX, y a los debates suscitados por las traducciones de la Biblia. Finalmente, en la cuarta fase, después de 1950, el Tao-Te-Ching ha encontrado su propio lugar en el campo de la teología espiritual e intercultural.

La Estela de Xi’an sigue siendo el testimonio más logrado de la primera presentación del cristianismo en China. El uso del término Jingjiao, de la terminología budista y taoísta, para expresar aspectos de los misterios de la Trinidad y de la encarnación parece haber estado ya consolidado en el momento en que se grabó esta estela. «La estela muestra la incorporación de la tradición taoísta en el núcleo de la composición sobre las enseñanzas cristianas. […] La noción clave taoísta del Tao sin nombre, misterioso y constante, cuya función sin embargo se manifiesta claramente, es cooptada para apoyar el nombre de esta religión cristiana como Jingjiao, es decir, la religión de la Enseñanza luminosa. […] De hecho, en la concepción Jingjiao, Jesús es representado como una transformación o manifestación de Lao-Tse. Una de las características físicas extraordinarias de Jesús registradas en los Sutras de la Voluntad Misteriosa del Descanso y de la Alegría –un texto Jingjiao descubierto en Dunhuang– es la marca de la figura del diez, que se dice también se encuentra en la mano de Lao-Tse según su descripción en las fuentes taoístas»^[8].

Aunque las diferencias de estilo y enfoque son numerosas, el jesuita Jean-François Foucquet (1663-1736) siguió los pasos de la Iglesia siríaca cuando escribió: «Tao designa al Dios soberano que nosotros, los cristianos, adoramos»^[9]. Para él y para otros jesuitas figuristas^[10], el Tao-Te-Ching hacía explícita la Realidad última, una y trina, testimoniando la identidad entre lo que la antigua China afirmaba (misteriosamente) sobre el Tao y lo que la revelación cristiana afirma (abiertamente) sobre Dios. Esta tesis surge ante todo de la lectura de Lao-Tse 42 y del proceso de generación que allí se describe: «El Tao genera al Uno. El Uno genera al Dos. El Dos genera al Tres. El Tres genera todos los seres».

Entre otros escritores importantes, Louis Lecomte (1655-1729) y Jean-Joseph-Marie Amiot (1718-93) difundieron las ideas de sus compañeros jesuitas. Estas ideas llegaron a Abel-Rémusat, quien sistematizó el argumento y encontró en el Tao-Te-Ching los tres atributos del Creador: ser, inteligencia y vida. Incluso Hegel, como hemos visto, daba crédito a la interpretación figurista. Pero fue a partir de Stanislas Julien que esta idea fue descartada, aunque se retomó periódicamente en varios intentos apologéticos.

A partir de 1837, la multiplicación de las traducciones protestantes de la Biblia dio un nuevo impulso al estudio de los clásicos chinos, para identificar caracteres y expresiones susceptibles de traducir conceptos bíblicos. En las primeras décadas de su misión en China, los jesuitas habían llevado a cabo un esfuerzo similar con vigor, pero la controversia sobre los términos, que dividió a la Orden en su interior durante la segunda y la tercera década del siglo XVII, así como las limitaciones impuestas a las especulaciones figuristas, frenaron drásticamente ese esfuerzo^[11].

Una de las decisiones más coherentes que tomaron los traductores fue equiparar Logos con Tao. Esta traducción no es unánime: hasta ahora, las Biblias católicas prefieren el uso de «Palabra sagrada (shengyan)», y sin embargo, el eminente jurista católico John Wu Ching-hsiung (Wu Jingxiong, 1899-1986), que tradujo al chino los Salmos y el Nuevo Testamento, usó Tao para Logos. Aunque el uso del carácter Tao impregna todas las corrientes del pensamiento y la religión chinas, indudablemente es el Tao-Te-Ching el que le confiere profundidad y resonancia metafísica. Los préstamos de los traductores del Lao-Tse, por otra parte, no se limitan a la equivalencia trazada entre Logos y Tao: el tohu vbohu de Génesis 1,2 ha sido traducido coherentemente como kongxu hundun, una asociación de dos pares semánticos que, aunque no se encuentran como tales en el Lao-Tse sino más bien en el Zhuangzi, se basan en el significado asignado a cada uno de estos caracteres en la obra anterior.

Cuando las traducciones del Tao-Te-Ching a las lenguas occidentales comenzaron a multiplicarse, el texto encontró su lugar no solo en los sistemas teológicos, sino también en una serie de exploraciones (inter)espirituales. La atención que Lev Tolstói (1828-1910) mostró hacia el Lao-Tse atestigua la atracción polifacética de esta obra. Richard Wilhelm (1873-1930), sinólogo y misionero alemán, abrió otra perspectiva sobre la recepción cristiana del Lao-Tse. Enriqueció su traducción con citas provenientes de los Diálogos y de la Biblia, pero también de otros clásicos chinos y de Goethe, Schiller, Spinoza y Nietzsche. La traducción de Tao como Sinn resume la multiplicidad de significados contenidos en la palabra alemana. La traducción de Te como Leben es un poco más sorprendente. Justificada por referencias al Zhuangzi, esta interpretación introduce definitivamente el Lao-Tse como una filosofía vitalista^[12].

El encanto que el Lao-Tse ejerció sobre los jesuitas no ha desaparecido en los sucesores de Bouvet y Lecomte. Aquí queremos recordar a dos jesuitas franceses: Yves Raguin (1912-98) y Claude Larre (1919-2001), ambos autores de extensos comentarios sobre el Lao-Tse. Larre incluso llegó a tomar prestado el modelo típico de los comentarios clásicos chinos. Veintiocho años antes de Larre apareció una cuidadosa traducción del Tao-Te-Ching al francés^[13]: la de François Houang Kia-tcheng (1911-90), quien se convirtió al catolicismo poco después de su llegada a Francia y que luego, en 1952, se hizo sacerdote en el Oratorio de San Felipe Neri. Houang identifica en el Lao-Tse una doctrina según la cual el Yo comprendería dos naturalezas, una de las cuales –la puramente humana– oscurecería continuamente nuestra percepción y conocimiento de la Realidad última; por el contrario, nuestra naturaleza celestial nos permitiría estar ya unidos al Tao durante el transcurso de nuestra existencia, introduciéndonos así en el reino de la inmortalidad. De hecho, según Houang, el Lao-Tse asocia el «quietismo absoluto» con una profunda misericordia hacia los más pequeños, hacia las personas «perdidas» o consideradas culpables. La misericordia y la compasión se acompañan de un odio declarado hacia los opresores de las personas comunes. La unión de la vida mística con la rebelión contra cualquier forma de tiranía explicaría la especial atracción que este texto ejerce.

Apertura y cierre del «Tao-Te-Ching»

«El Tao verdaderamente Tao no es el Tao constante» (Lao-Tse 1). El famoso inicio del Tao-Te-Ching contrasta con la multitud de comentarios que ha suscitado este breve tratado sobre el Camino inefable. Sin embargo, la mayoría de dichos comentarios no están orientados tanto a desvelar el «misterio detrás del misterio» (Lao-Tse 1) evocado por la obra, como a experimentar algo de sus efectos, reflexionando sobre el lenguaje elíptico de un texto que requiere ser leído y releído, traducido y retraducido, y meditado desde la juventud hasta la vejez. Leer el Tao-Te-Ching es un ejercicio espiritual. Se puede cerrar el breve volumen, pero éste sigue acompañando al lector, porque ha abierto en su corazón un vacío que necesita ser continuamente ampliado, en lugar de ser llenado.

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1. H.-G. Gadamer, Verità e metodo, Milán, Bompiani, 2010, 341. ↑

2. Se le puede denominar «Lao-Tse», «Tao-Te-Ching» o – en chino – «el Lao-Tse Tao-Te-Ching». En la literatura académica occidental, se prefiere utilizar Tao-Te-Ching para referirse a la versión del texto considerada autorizada desde mediados de la dinastía Han en adelante, y Lao-Tse para las ediciones pre-canónicas descubiertas. ↑

3. Cf. S. Allan, The Way of Water and Sprouts of Virtue, New York, SUNY, 1997. ↑

4. Cf. M. Tadd, «The Complete Bibliography of Laozi Translations», en Supplement of International Sinology, vol. 1, 2019, 7-122 (en chino); Id., «Global Laozegetics: A Study in Globalized Philosophy», en Journal of the History of Ideas 83 (2022/1) 87-109; Id., «What Is Global Laozegetics?: Origins, Contents, and Significance», en Religions 13 (2022/7) 651. ↑

5. Para Hegel, Bestimmtheit corresponde a lo que indica una propiedad de un determinado ser. ↑

6. Cf. F. Hegel, Lezioni di filosofia della religione. Vol. 2: La religione determinata, Roma-Bari, Laterza, 1983. ↑

7. M. Heidegger, In cammino verso il Linguaggio, Milán, Mursia, 1959, 156. ↑

8. A. Lee, «The Bible and Daoist Writings», en The Oxford Handbook of the Bible in China, Oxford, Oxford University Press, 2021, 222 s. ↑

9. L. Pfister, Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l’ancienne mission de Chine. 1552-1773, Shanghai, La Mission catholique, 1932, 553. ↑

10. Los figuristas eran jesuitas que identificaban en sus lecturas de clásicos chinos «tipos» de Cristo y de la naturaleza de Dios. ↑

11. La Controversia sobre los Términos no debe confundirse con la Controversia sobre los Ritos, que comenzó unas décadas más tarde. La Controversia sobre los Términos fue interna a la Compañía de Jesús porque sus miembros tenían opiniones diferentes sobre qué expresiones chinas elegir para traducir términos fundamentales como «Dios», «alma» o «ángeles». Puso en tela de juicio interpretaciones muy divergentes sobre el significado que debía atribuirse a los clásicos chinos. ↑

12. Cf. V. Alleton – M. Lakner, «Richard Wilhelm, a “sinisized” German translator», en De l’un au multiple: Traduction du chinois vers les langues européennes. Translation from Chinese into European Languages, París, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1999, 86-97. ↑

13. Cf. F. Houang – P. Leyris (edd.), Lao-Tzeu, La Voie et sa vertu, Tao-tê-king, París, Seuil, 2004. ↑