La promesa frente al miedo: el final del Evangelio de Marcos

Por siglos, el extraño final del Evangelio de Marcos ha suscitado acalorados debates. ¿Es posible que el Evangelio «original», la primera «edición» de Marcos, termine con este sorprendente versículo: «Ellas salieron corriendo del sepulcro, porque estaban temblando y fuera de sí. Y no dijeron nada a nadie, porque tenían miedo» (Mc 16,8)? Todo parece contradecir la lógica y la misma existencia del Evangelio. ¿No ha llegado el momento de la palabra? ¿El momento de salir del miedo y entrar en la alegría?

Desde principios del siglo II, la existencia de un final más largo (Mc 16,9-20) ha sido un argumento poderoso para sugerir que ya algunos cristianos pensaban que faltaba algo, una escena de aparición o un relato de apariciones. Es lo que sostiene, junto a muchos otros a lo largo de los siglos, Joseph Ratzinger, para quien es imposible que el Evangelio original termine así: «Es imposible que el Evangelio se haya concluido con las palabras que siguen sobre el silencio de las mujeres; en efecto, el texto presupone que ya habían hablado del encuentro […]. Por qué nuestro texto queda interrumpido en este punto no lo sabemos»^[1]. El argumento no carece de valor. Si desde aquella época se percibió la necesidad de añadir un final, el motivo es que los lectores sentían que «faltaba» algo. Sin embargo, los defensores de la hipótesis según la cual el evangelista pretendía finalizar precisamente en esta nota, en particular, numerosos comentaristas recientes de Marcos que han dedicado muchos años a su Evangelio, sostienen que el «final abrupto» se ajusta bien a su proyecto teológico. Sugieren que el deseo de añadir un «complemento» solo surgió después de que el Evangelio de Marcos fuera comparado con los otros. Y el hecho de que este final sea considerado, casi unánimemente, como una rápida síntesis de elementos provenientes de los otros tres Evangelios, refuerza su convicción.

Se han realizado numerosos estudios sobre la posibilidad de que un libro en la antigüedad terminara con una conjunción como gar («de hecho»), o de una manera tan «abrupta», y se han presentado algunos argumentos, esencialmente de naturaleza narrativa, para sostener que este recurso provocador concuerda con la intención de Marcos. Como la gran mayoría de los comentaristas, creemos que la misma existencia del Evangelio implica que las mujeres, por un lado, revelaron el mensaje recibido del ángel y, por otro, lo comunicaron a los «discípulos y a Pedro». Desde luego, teóricamente es posible imaginar que ellas no hayan dicho nada y que los discípulos hayan ido a Galilea basándose únicamente en el recuerdo de la profecía formulada por Jesús en Mc 14,28: «Después de que yo resucite, iré antes que ustedes a Galilea»; pero, ¿cuál podría ser la hipotética intención de Marcos al condenar definitivamente a aquellas mujeres que vimos al pie de la cruz (cf. Mc 15,40-41)? ¿No es más coherente con el sentido mismo del Evangelio que los discípulos crean en la palabra de las mujeres?

Al situar fuera del texto el hecho de que las mujeres hayan superado su miedo, hayan hablado a los discípulos, y que estos hayan encontrado a Jesús en el lugar que Él les indicó, Marcos permite a sus lectores entrar en el Evangelio, incluso formar parte de él. En esencia, les dice: «Ustedes tienen miedo de las persecuciones, pero sepan que el Evangelio, desde el principio, consiste en “vencer el miedo”: las mujeres finalmente superaron sus temores y hablaron, y por eso ustedes están aquí escuchando el Evangelio. Depende de ustedes superar su miedo y continuar la misión de anunciar el Evangelio». El Evangelio, entonces, consiste en superar el miedo.

En este punto, nos gustaría volver sobre uno de los argumentos a favor de la legitimidad del final original del Evangelio en Mc 16,8b, que, a nuestro juicio, no ha recibido el lugar que le corresponde en los comentarios y discusiones actuales. Según algunos biblistas, Marcos haría aquí una alusión a un pasaje (o dos) del Génesis. Se trata de Génesis 18,15 y Génesis 45,3, en la versión de los Setenta. ¿Es posible que estos ecos sean portadores de significado y aclaren el proyecto teológico de Marcos? La pregunta puede parecer trivial, pero no lo es en absoluto, ya que el tema en juego es decisivo. Como bien dice un exegeta: «Todo el significado de Marcos está, de algún modo, quizás íntimamente, asociado a la respuesta a esta pregunta [sobre el sentido de este final]»^[2]. ¿Qué es el Evangelio? ¿Qué representa la resurrección? ¿Puede un texto del Antiguo Testamento arrojar una luz decisiva sobre un pasaje clave del Nuevo Testamento, aquí como en otros lugares?

En primer lugar, examinaremos los argumentos de los (pocos) autores que mencionan, aunque sea de pasada, este posible paralelo. Luego nos preguntaremos si esta posible alusión al Génesis es coherente con el uso que el evangelista hace del Antiguo Testamento –y en particular del Génesis– y si, finalmente, esta propuesta es coherente con el proyecto teológico de Marcos.

¿Génesis 18 y Génesis 45 en Marcos 16?

En el capítulo 18 del Génesis, Dios acaba de anunciar el nacimiento de un hijo a la pareja formada por Abraham y Sara, lo cual parece imposible, dada la edad de los esposos. Cuando Dios le pregunta si se ha reído, Sara lo niega, y el narrador prosigue: «Porque tenía miedo» (Gn 18,15). Tenemos, por lo tanto, el mismo verbo que encontramos en Marcos, «tener miedo», seguido de la conjunción gar. Sin embargo, esta breve palabra, retomada incluso en su versión aramea (la Peshitta), se encuentra muy raramente en esta posición, al final de una frase. Uno de los comentaristas más importantes de Marcos, Joel Marcus, observa al respecto: «Aquí, como en nuestra perícopa, hay una promesa divina de una vida que surge de la muerte, una promesa que la incredulidad humana, conectada con el miedo, no puede aceptar. Además, el hijo de quien se promete el nacimiento milagroso, Isaac, es en otros lugares de Marcos una imagen de Jesús»^[3]. No obstante, Marcus se limita a estas pocas líneas cuando, en realidad, sería necesario un comentario más detallado.

El autor contemporáneo que otorga mayor peso a este posible eco escritural es el monje belga Benoît Standaert. Él escribe en una nota: «Recuerden el pequeño paréntesis del mismo tipo y casi de la misma calidad de escritura en Génesis 18,15 LXX […] O también el final de la frase en Génesis 45,3 […]. Marcos escribe historias tal como las ha escuchado relatar en la Torá»^[4]. Según él, sin embargo, el evangelista hace que las mujeres permanezcan en silencio para que Pedro entre en escena: «Si las mujeres no dijeron nada, otros testigos entraron en escena […] y especialmente Pedro»^[5].

Como observa Standaert, es posible encontrar otro eco, aunque menos evidente, en el encuentro entre José y sus hermanos, en el conmovedor momento en que José, a quien ellos creían muerto, se revela vivo ante sus ojos: «José dijo a sus hermanos: “Yo soy José. ¿Es verdad que mi padre vive todavía?”. Pero ellos no pudieron responderle, porque al verlo se habían quedado pasmados» (Gn 45,3). También aquí el asombro está acompañado por la incapacidad de hablar. El verbo empleado en los LXX es conocido por Marcos, quien lo había usado en el episodio de Jesús caminando sobre las aguas: «Porque todos lo habían visto y estaban sobresaltados. Pero él les habló enseguida y les dijo: “Tranquilícense, soy yo; no teman”» (Mc 6,50). ¡Es difícil no percibir el tono de resurrección! También aquí el paralelo sería más que pertinente, dado que Jesús, al igual que José, es un hermano que reencontrará a sus hermanos. La construcción con la conjunción gar al final de la frase es excepcional^[6], tanto que impacta a quien lee. Esta conclusión no podía dejar de intrigar fuertemente a un lector contemporáneo de Marcos.

En ambos casos, se trata de un momento de emociones complejas, en el que la alegría debe imponerse sobre el miedo, un momento de oscilación en el relato. ¿Condenará Dios la duda interior que sintió Sara? ¿Su miedo será un obstáculo para la promesa del Señor? Sabemos que no será así. En el caso de José, el impacto de verlo vivo genera en sus hermanos una conmoción en la que se mezclan duda y alegría. Una vez que José se ha explicado, en el libro del Génesis se dice: «Después besó a todos sus hermanos y lloró mientras los abrazaba. Sólo entonces, sus hermanos atinaron a hablar con él» (Gn 45,15). ¿Cómo podría expresarse mejor el perdón si no es a través de la conversación reanudada, con la palabra recuperada? Sabemos que, al final del relato, los hermanos volverán a dudar de la realidad de ese perdón (cf. Gn 50,15-21), lo que nos recuerda la duda de los discípulos en Mt 28,17, que hace una referencia abierta a la historia de José.

La pastora y teóloga suiza Claire Clivaz ha estudiado el topos antiguo de la alegría mezclada con el miedo^[7]. Se encuentra, por ejemplo, en Lc 24,41a: «Era tal la alegría y la admiración de los discípulos, que se resistían a creer». La estudiosa dedica buena parte de su análisis al texto griego de Dn 10,7, que es muy discutido. Su pregunta final es sugerente: «La interesante cámara de ecos de las múltiples versiones lingüísticas de Dn 10,7 ha destacado el vínculo entre las emociones —en particular el miedo— y las experiencias religiosas. ¿Está este vínculo también presente en las diferentes conclusiones de Marcos?»^[8]. De cualquier modo, los ecos del Génesis apuntan en esta dirección.

Es interesante notar cómo un exegeta ha destacado este juego de sentimientos que se mezclan a lo largo de todo el Evangelio de Marcos: «Al final del Evangelio de Marcos están presentes tanto la esperanza como la desilusión. La relación entre los dos últimos versículos encarna la tensión crítica en el relato entre ceguera y comprensión, ocultamiento y revelación, silencio y proclamación»^[9]. Todo el relato está orientado a que quienes han perdido la vista puedan recuperarla (cf. la curación en dos etapas del ciego de Betsaida en Mc 8,22-26 y la de Bartimeo en Mc 10,46-52, que simbolizan el camino que deben recorrer los discípulos), y a que la orden de mantener el secreto sea revocada (al final del episodio de la Transfiguración, en Mc 9,9-10, se anuncia que esa orden está destinada a cesar). En cierto sentido, las mujeres silenciosas deberán hablar para que los discípulos recuerden que la orden de guardar silencio que recibieron después de la Transfiguración ha terminado, y que ellos también deberán romper ese silencio. De alguna manera, la Transfiguración permite a Marcos evitar la descripción de una aparición postpascual. El evangelista nos estaba preparando para que la proclamación sucediera tras el silencio. Solo podemos concluir que a Marcos le gusta el enfrentamiento de los opuestos y la lucha interior de las emociones.

Sin embargo, la cuestión aquí tratada concierne sobre todo la credibilidad del eco literario de Génesis y lo que esa referencia aportaría a la teología de Marcos. Más allá del eco semántico, ¿existe un paralelo de situaciones entre los dos textos del Génesis y el final de Marcos? Parece que sí, y en una dimensión que toca tanto el corazón del Evangelio como el de la humanidad. La pregunta fundamental, en palabras de Philippe Lefebvre, profesor de Antiguo Testamento en la Universidad de Friburgo, es la siguiente: «¿Dios realmente quiere la vida de sus hijos?»^[10]. ¿Acaso Dios solo constata la esterilidad definitiva y la victoria de la muerte en el caso de Abraham y Sara? ¿Dios simplemente constata la ruptura definitiva entre hermanos celosos y asesinos en el caso de José y sus hermanos? En el primer caso, se trata del don primordial, el de la vida; en el segundo, de esa otra manera de devolver la vida que es el perdón. Ya dentro del libro de Génesis, a través de una expresión rara, usada dos veces («¿Acaso estoy yo en el lugar de Dios?», Gn 30,2b; 50,19b), se había establecido un paralelo entre la temática del don de la vida, que proviene de Dios, y la del perdón, que también proviene de Dios^[11].

En ambos casos – Jacob y Raquel por un lado, José y sus hermanos por el otro – el narrador da a entender que el ser humano, creado a imagen de Dios, es capaz tanto de dar vida como de perdonar. Pues bien, en este final del Evangelio se habla tanto de vida como de perdón. ¿El Hijo unigénito, que se ofreció y murió, ha sido borrado definitivamente del libro de la vida? ¿Es la muerte de este justo la última palabra de su vida? Así como la avanzada edad de Abraham y Sara no fue la última palabra de su historia, a pesar de las promesas recibidas. También se habla de perdón, porque antes se había dicho que «todos lo abandonaron y huyeron» (Mc 14,50). ¿Serán condenados definitivamente los discípulos que huyeron cobardemente? La palabra del ángel es el signo de un perdón concedido.

Así, según esta interpretación, el primer eco, el de Génesis 18,15, alude al nacimiento de un hijo, a la vida finalmente concedida, y Jesús es precisamente el hijo devuelto a un Israel y a una humanidad escépticos. El segundo eco, el de Génesis 45,3, alude al regreso de un hermano. Y es precisamente en cuanto hermano que Jesús va a Galilea para reencontrarse con sus discípulos, y especialmente con Pedro, quien es puesto aquí particularmente en relieve, tal como su negación había sido destacada (cf. Mc 14,66-72). Es cierto que Marcos no usa el término «hermano», cosa que Mateo hará explícitamente – «No teman; vayan a anunciar a mis hermanos» (Mt 28,10) – en un final que también tiene varios puntos en común con el relato de Génesis (en particular, con el encuentro entre José y sus hermanos).

Plausibilidad de la alusión al Génesis

La cuestión del papel del Antiguo Testamento, y del Génesis en particular, en el Evangelio de Marcos merece ser abordada. Si el evangelista nunca citara el Génesis o no hiciera ninguna alusión a este (sin contar citas), habría menos probabilidades de que lo hiciera al final del libro, en un lugar tan decisivo. El hecho es que el evangelista está impregnado de referencias a las Escrituras y, aunque no duda en citarlas, prefiere proceder mediante alusiones más discretas. Si se observan las citas del Antiguo Testamento en Marcos y Mateo, especialmente la posible alusión a la piedra removida en Mc 16,3-4 y su paralelo en Mt 28,2, con la escena de Génesis en la que Jacob hace rodar la piedra de la boca del pozo, se puede notar que Mateo parece reforzar una alusión que ya está presente de manera más discreta en Marcos. Muchos autores observan que el término «amado», usado en Mc 1,11 y 9,7, es una probable alusión a Génesis 22,2. Así, el Génesis es mencionado varias veces en el Evangelio de Marcos, de forma discreta, pero bastante clara (muchas alusiones han sido notadas por casi todos los comentaristas).

Para que una propuesta de alusiones escriturales sea creíble, debe corresponder al universo de referencia del autor. Marcos ha demostrado conocer las Escrituras, ya ha citado o aludido al Génesis. Además, esta propuesta no debe contradecir de manera obvia el sentido claro del pasaje, tal como lo interpretan la mayoría de los lectores y comentaristas. En la última línea del texto, Marcos no puede arriesgarse a crear una gran contradicción con respecto al significado de toda su obra.

La propia lógica del relato muestra que el Evangelio no termina con el miedo, sino con la promesa de un nuevo encuentro: Mc 16,8 no puede borrar Mc 16,7. El miedo, como obstáculo a la fe, es precisamente lo que tanto el lector como las mujeres deben superar, y por lo tanto no es la última palabra. Las mujeres son una pieza clave, indispensable: su palabra llegará a los apóstoles, quienes, a su vez, la transmitirán, habiendo vivido también ellos un acto inicial de fe sin una visión. Toda fe se basa en la palabra desnuda. La perspectiva profundamente paulina en Marcos es evidente aquí. Así como el centurión proclama una verdad de fe solo al ver al Crucificado, de la misma manera los apóstoles deberán ponerse en camino basándose únicamente en la palabra de las mujeres. Pablo afirma: «No quise saber nada, fuera de Jesucristo, y Jesucristo crucificado. Por eso, me presenté ante ustedes débil, temeroso y vacilante» (1 Cor 2,2-3). ¿Acaso no fue así como las mujeres se presentaron ante los apóstoles?

Mc 16,8 es un lugar estratégico y fundamental: en él se juega una parte importante de la interpretación de Marcos. Y ahora que la posición de este evangelista, por mucho tiempo marginado en la época patrística, sobre todo a causa de su estilo, ha sido fuertemente revalorizada en las comunidades cristianas debido a la antigüedad de su obra, la cuestión adquiere un peso aún mayor. Mateo y Lucas lo tenían en gran estima y lo retomaron en gran medida. Sin embargo, en este punto, no se atrevieron a seguirlo y quisieron incluir relatos de las apariciones de Jesús resucitado. En esta cuestión, como en otras — el papel del joven que huye completamente desnudo, la confesión del centurión al pie de la cruz (sin señales ni palabras) —, Marcos demuestra una radicalidad impresionante. Hay un aspecto fuertemente paulino en esta conclusión, que insiste en el acto de fe que se realiza sin haber conocido o vuelto a ver a Jesús «según la carne».

Una serie de indicios

¿Qué indicios tenemos para inclinarnos a favor del uso voluntario por parte de Marcos de una estructura semántica y un verbo que remiten al Génesis?

– Una proposición principal breve que termina con gar es del todo inusual (tanto en la literatura griega como en los LXX) y no puede más que llamar la atención del lector sobre una fórmula similar en Gn 18,15. El carácter más que raro y provocador del final de Marcos es como una pista dirigida al lector: «¿Alguna vez has leído algo similar?».

– El Génesis forma parte de los textos escriturales a los que Marcos alude. Ya ha establecido un eco entre su relato y Gn 22 con el tema del «hijo amado» (Mc 1,11; 9,7; 12,6), así como con la historia de José en Gn 37,20, con el «¡Vamos, matémosle!» (Mc 12,7b). Este modo de proceder es conforme al estilo del evangelista respecto al Antiguo Testamento. Existe una «poética de la alusión insertada en la peculiar estrategia narrativa de Marcos […]. Su modo de tomar las Escrituras […] es indirecto y alusivo», hasta el punto de que «sus referencias escriturales están entretejidas sin interrupción en la trama de la historia»^[12]. Marcos prefiere sugerir antes que citar.

– Hay coherencia entre el relato de Marcos en su conjunto y este final. El evangelista insiste fuertemente en que la primera reacción de los discípulos es el miedo y la consecuente huida, y en este sentido, las mujeres discípulas no son diferentes de los hombres. Pero también hay un temor que sigue a la constatación de los milagros: un temor ante la presencia de la acción de Dios. Así, la mujer curada del flujo de sangre en Mc 5,33 expresa miedo y temblor ante lo que le ha sucedido y, aunque al principio guarda silencio, dirá «toda la verdad», anticipando a las mujeres de la mañana de Pascua.

– El temor ante lo numinoso encaja bien con el inicio del versículo 8, pero el final del versículo evoca otro tipo de temor: el que puede surgir por el miedo a un castigo divino, el temor a la desobediencia (por haber reído, en el caso de Sara; por haber vendido al hermano y roto el corazón del padre, en el caso de los hijos de Jacob). Las mujeres se enfrentan a su propia debilidad frente a la promesa, con su dificultad para creer, a pesar de las palabras del joven. El atravesar el miedo no se realiza en un instante, y este aspecto de un temor que persiste incluso después del encuentro acerca el relato de Marcos al contexto del Génesis.

– Una frase del Génesis, que aparece en Mc 10,27, anticipa notablemente el punto en el que nos encontramos en el relato evangélico: «Para los hombres es imposible, pero no para Dios, porque para él todo es posible». Es lo que había dicho Dios poco antes de que se nos comunicara el miedo de Sara: «Nada es imposible para Dios» (Gn 18,14 LXX). El poder de Dios para devolver la vida solo puede compararse con el del Dios que dio la vida inicialmente. Este será el razonamiento de la madre de los siete hermanos mártires en el segundo libro de los Macabeos (cf. 2 Mac 7,22-23).

– Hay una similitud en las situaciones: tanto en el Génesis como en Marcos, una promesa divina parece increíble y, a pesar de la presencia de un ángel (o de Dios mismo), infunde temor. Sin embargo, sabemos que, tanto para Sara como para los hermanos de José, lo imposible ocurrirá: el hijo nacerá como se prometió, el perdón será concedido de verdad. En ambos casos, el pasaje orienta hacia un cumplimiento futuro, y es precisamente esto lo que Marcos quiere expresar.

Esta lectura ayuda a superar un antiguo dilema: ¿cómo era posible que un Evangelio pudiera terminar así? Ciertamente, los análisis narrativos de las últimas décadas se han inclinado cada vez más a favor de un final intencional en Mc 16,8, que da a entender que las mujeres lograron superar su miedo. Este eco veterotestamentario otorga mayor credibilidad a tales interpretaciones. Marcos intriga a su lector/oyente con ese «pero ellas tuvieron miedo», destinado a permitirle reconocer que el temor ante la palabra del «joven», figura angélica según la opinión unánime, no es la última palabra del relato. Así como el joven que, lleno de miedo, huye desnudo —posible alusión a José en el Génesis—, para luego reaparecer radiante y vestido, de la misma manera las mujeres regresarán de su huida.

Conclusión

En la espectacular conclusión de su Evangelio, Marcos utiliza un doble recurso para atraer la atención del lector sobre lo que sucederá: emplea una construcción sintáctica particularmente rara (terminar con gar), que normalmente requiere un seguimiento, y evoca de manera verdaderamente sorprendente la emoción del miedo. Ambos recursos remiten a escenas fundamentales del Génesis y evocan la memoria bíblica. Debido a la profecía anunciada por Jesús en Mc 14,28 – «Después de que resucite, iré delante de ustedes a Galilea» – los lectores se ven, por así decirlo, obligados a pensar que, al igual que sus antepasados bíblicos, las mujeres lograron superar su miedo – el poder de la promesa (16,7) prevaleció sobre el miedo (16,8) –, y a creer en un Dios dueño de lo imposible, lo que les permitió hablar a los apóstoles y así difundir el Evangelio. Este recurso está en sintonía con el objetivo principal de Marcos: lograr que cada lector, que por definición no ha conocido a Jesús en la carne y tiembla ante las persecuciones, se convierta a su vez en un evangelista. Lo invita a ocupar su lugar entre las mujeres y los apóstoles. En esencia, le dice: «Los primeros creyentes no eran mejores que tú y no tuvieron privilegios en cuanto a la fe: también ellos tuvieron que hacer un puro acto de fe en la palabra de otro. Creyeron en la promesa a pesar de su aparente imposibilidad, a pesar de la duda y el miedo: ¡únete a ellos!».

Se puede observar cómo esto concuerda con un rasgo a menudo observado a lo largo del relato de Marcos, donde los personajes que encuentran a Jesús una sola vez, y apenas lo conocen, o no lo conocen en absoluto, son más propensos a seguirlo y entenderlo que los propios discípulos^[13]. Se podría objetar que el hecho de que no tengamos registros escritos de Padres de la Iglesia – o de otros exégetas anteriores a ellos – que defiendan esta aproximación es una limitación de nuestra propuesta, pero también hay que recordar que casi ningún comentario patrístico sobre Marcos ha llegado hasta nosotros. En definitiva, esta propuesta aporta un argumento adicional para defender las conclusiones a las que ha llegado la mayoría de los comentaristas actuales. Esta propuesta no pretende sugerir una solución extravagante o esotérica a un formidable enigma literario y teológico. Sin embargo, en nuestra opinión, al menos merece ser mencionada y discutida en comentarios futuros. Se trata de una cuestión de palabra y fe, no de señales y visiones. Con su alusión al Génesis, discreta pero reconocible, Marcos nos recuerda que las cosas han sido así desde el principio, desde el Génesis. Dios anuncia una promesa, y se trata de creer en ella a pesar del miedo. La vida es dada y puede ser devuelta, contra toda apariencia contraria. Y así también el perdón. El final de Marcos proclama al mismo tiempo la vida de un hijo y el perdón de un hermano.

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1. Cf. J. Ratzinger-Benedetto XVI, Jesús de Nazaret. Volumen II, Ciudad del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2011, 171. ↑
2. R. P. Meye, «Mark 16:8: The Ending of Mark’s Gospel», en Biblical Research 14 (1969) 33. ↑
3. J. Marcus, Mark 8-16, vol. 2, New Haven, Yale University Press, 2009, 1082. ↑
4. B. Standaert, Marco. Vangelo di una notte, vangelo per la vita. Commentario, vol. 3, Bolonia, EDB, 2011, 884. ↑
5. Ibid., 883. ↑
6. Los otros casos en la Biblia de los LXX son Ex 5,8 e Is 29,11. ↑
7. Cf. C. Clivaz, «“Incroyants de joie” (Lc 24,41). Point de vue, histoire et poétique», en Regards croisés sur la Bible, París, Cerf, 2007, 183-195. Cf. M. R. Whitenton, «Feeling the Silence: A Moment-by-Moment Account of Emotions at the End of Mark (16:1-8)», en Catholic Biblical Quarterly 78 (2016) 272-289. ↑
8. C. Clivaz, «Returning to Mark 16,8: what’s new?», en Ephemerides Theologicae Lovanienses 657 (4/2019) 95. ↑
9. D. H. Juel, A Master of Surprise: Mark Interpreted, Minneapolis, Fortress, 1994, 116. ↑
10. Ph. Lefebvre, Livres de Samuel et récits de résurrection, París, Cerf, 2004, 380: «Le fils doit-il mourir? Un fils est-il donné pour la mort?». ↑
11. Cf., sobre este punto, M. Rastoin, «“Suis-je à la place de Dieu, moi?”. Note sur Gn 30,2 et 50,19 et l’intention théologique de la Genèse», en Revue Biblique 114 (2007/3) 333-347. ↑
12. R. B. Hays, Echoes of Scripture in the Gospels, Waco, Baylor University Press, 2017, 98. ↑
13. Cf. E. Struthers Malbon, En compagnie de Jésus. Les personnages dans l’évangile de Marc, Bruxelles, Lessius, 2009. ↑