La belleza en la Biblia

La belleza se define en relación con su Autor

La Biblia presenta, de manera aún más destacada que el pensamiento griego, la «circularidad de la belleza»: esta nunca es alabada como una propiedad aislada, sino siempre en relación con algo más^[1]. Se puede denominar «bella» a una criatura solo porque participa de la Belleza y la Sabiduría de Dios, de las cuales constituye un reflejo vivo. Esta multifacética dimensión de lo bello ya se manifiesta a nivel semántico.

La palabra hebrea tôb indica tanto la belleza como la bondad, la verdad y la eficacia, junto con una infinidad de otros términos asociados: «agradable, alentador, satisfactorio, grato, favorable, práctico, idóneo, recto, útil, abundante, proporcionado, perfumado, benévolo, clemente, alegre, honesto, valiente, verdadero, etc.»^[2]. Este término aparece nada menos que 741 veces en la Biblia hebrea; en la versión griega de los Setenta (LXX), se traduce mediante tres términos diferentes: agathos (bueno), kalos (bello) y chrēstos (útil). La palabra kalos, utilizada más de 100 veces en el Nuevo Testamento, y la palabra agathos aparecen sustancialmente como sinónimos^[3].

Aunque la Biblia no trata explícitamente el tema desde un punto de vista metafísico, reconoce el profundo vínculo con las propiedades trascendentales del ser. La belleza se relaciona naturalmente con la dimensión moral, cognitiva y decisional de la vida, mostrando por atracción el camino de la sabiduría. De ahí su carácter «simbólico»: habla de su Autor de manera silenciosa, pero elocuente, a través de su propio ser: «La creación, como las palabras de un libro, remite, por su orden y armonía, a su creador y Señor»^[4].

Esta simbolicidad también se expresa en la gematría, esa característica peculiar del pensamiento bíblico que ve en los números el símbolo de una realidad fundamental del universo. No es casualidad que el término tôb aparezca 7 veces en el primer relato de la creación, simbolizando su plenitud total y acabada (cf. Gn 1,4.10.12.18.21.25.31). Es un verdadero estribillo que marca y comenta la perfección del proyecto de Dios; todo, apenas sale de sus manos, es bello en sí mismo: «La belleza/bondad de lo creado no es algo añadido después de su creación, sino que pertenece al propio estatuto de la creación»^[5].

Tôb está, por tanto, enraizado en el ser mismo de las cosas. La belleza, aunque vinculada al placer y la alegría de quien la contempla, no es algo subjetivo, dependiente del gusto o de las preferencias individuales; no nace de la valoración de quien logra percibirla, sino que se presenta como una propiedad intrínseca de las cosas, expresión de su anhelo hacia Dios: «En relación con las ocho obras de Dios, la palabra [tôb] aparece siete veces: según la tradición rabínica, no se dice de la obra del segundo día porque en ella Dios realiza la separación de las aguas, y de la tierra del cielo, lo que parece contradecir la belleza como unidad y correspondencia. Esto significa que la creación es bella porque es una pregunta, un deseo del cielo»^[6].

Otro elemento estrechamente relacionado con la belleza es el «asombro», una actitud diametralmente opuesta a la costumbre, la indiferencia y la superficialidad de quien da todo por hecho. No hay límite para las maravillas que se encuentran en la creación, tanto en su número como en su perfección: «Una cosa realza las virtudes de la otra: ¿quién se saciará de contemplar su gloria?» (Eclo 42,25).

El asombro ante la belleza y la perfección de la creación es, para el escritor bíblico, la firma más auténtica de su Autor, quien, como un artista, ha dispuesto todo con orden y medida: «No ha sido posible a los santos del Señor relatar todas sus maravillas, las que el Señor todopoderoso estableció sólidamente para que el universo quedara afirmado en su gloria […]. Él dispuso ordenadamente las grandes obras de su sabiduría, porque existe desde siempre y para siempre; nada ha sido añadido, nada ha sido quitado, y no tuvo necesidad de ningún consejero. ¡Qué deseables son todas sus obras! Y lo que vemos es apenas una chispa» (Eclo 42,17.21-22; cf. Sab 11,20).

Sin embargo, no falta la crítica sobre la ambigüedad de la belleza, especialmente cuando esta se separa de la verdad y la bondad. En tal caso, se convierte en motivo de ruina, perdiendo su significado. La belleza es un camino hacia Dios, pero también puede seducir, desviar, e impedir que el hombre capte la referencia a su Autor, llevándolo a idolatrar las criaturas. La belleza de estas es símbolo del magis, del «mucho más» de su Artífice en términos de arte, genialidad y generosidad: en esta simbolicidad reside su verdad y bondad. El autor bíblico, aunque denuncia la gravedad de este desvío, parece comprender e incluso justificar a quienes han caído en él, porque fueron cautivados por el esplendor de lo que contemplan: «Si fascinados por la hermosura de estas cosas, ellos las consideraron como dioses, piensen cuánto más excelente es el Señor de todas ellas, ya que el mismo Autor de la belleza es el que las creó» (Sab 13,3). La perfección y la armonía de la naturaleza son la primera manifestación de la belleza, ya que llevan impresa la referencia a Dios, siendo el sello y la marca de calidad de su Autor. El asombro ante la belleza de las cosas se traduce así en gratitud y alabanza.

Todo esto remite a otro tema, estrechamente relacionado con la belleza: la liturgia y las obras de arte que la expresan modelan el espacio sagrado en el que todas las criaturas, de las cuales el hombre es portavoz, se relacionan con Dios, quien las quiere partícipes de su plan de salvación: «En la “creación artística” el hombre se revela más que nunca “imagen de Dios” y lleva a cabo esta tarea ante todo plasmando la estupenda “materia” de la propia humanidad y, después, ejerciendo un dominio creativo sobre el universo que le rodea. El Artista divino, con admirable condescendencia, transmite al artista humano un destello de su sabiduría trascendente, llamándolo a compartir su potencia creadora»^[7].

La presencia del mal

El misterio del sufrimiento y del mal no anula la belleza de la creación. En la espléndida sección final del libro de Job (cf. Job 38–39), 16 grandes estrofas muestran el proyecto del designio de Dios, que permanece incomprensible para el hombre: el curso del sol, las profundidades del abismo, los depósitos de la nieve, los límites del mar, los monstruos acuáticos, la misteriosa capacidad del ibis de conocer los ritmos del tiempo… Ante Job desfilan, como en una película a velocidad vertiginosa, lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño, frente a los cuales debe reconocer su incompetencia para juzgar. La complejidad misteriosa de la sabiduría, que se manifiesta en el número incalculable de sus criaturas, le dice también al hombre que no puede ser juez de ellas: la dimensión del «más allá», mostrada y sugerida por la complejidad de lo creado, revela un «mucho más» que supera toda inteligencia y comprensión. Porque de esta Sabiduría el hombre no es la medida.

En el Nuevo Testamento, Jesús es reconocido como aquel que «ha hecho bien [kalós] todas las cosas» (Mc 7,37), y sus gestos están en perfecta armonía con sus palabras. La predicación de Jesús invita a contemplar en la maravillosa variedad de las criaturas la presencia de Dios y, al mismo tiempo, el misterio profundo de su Reino. La belleza de la naturaleza se convierte en el punto culminante del reconocimiento inteligente – inteligente porque es humilde y consciente de sus propios límites – que sabe maravillarse de cómo son las cosas. Esta paradoja se muestra a menudo en las parábolas: la semilla que da fruto solo muriendo, que produce hasta cien veces más; el pequeño grano de mostaza que se convierte en un inmenso árbol; el tesoro escondido en el campo; la perla de gran valor…

Jesús mismo se presenta como un pastor «bello» (cf. Jn 10,11.14), y no por sus rasgos físicos, sino porque es «bueno», está dispuesto a dar la vida por sus ovejas (literalmente: a «arriesgar la piel» por ellas, un acto que indica un enfrentamiento constante con la muerte). «Morir» puede ser un gesto de un momento, tal vez ni siquiera verdaderamente considerado. El pastor bello lo es porque, por amor a los suyos, enfrenta continuamente la muerte y el peligro. La belleza se revela como el sello de un amor fiel, tierno, que nunca falla, hasta dar todo de sí mismo por aquellos a quienes ama.

Una Belleza crucificada

Se ha visto cómo la belleza puede convertirse en presa de la manipulación, el narcisismo y la disolución, conduciendo a la ruina^[8]. Para Dostoyevski, esta solo puede ser preservada de ese peligro mortal mediante el sufrimiento y la bondad, las únicas capaces de revelar su verdadero valor y de salvar al hombre del orgullo^[9]. Bondad y sufrimiento, entonces, como expresión de una posible belleza salvadora: dos realidades aparentemente antitéticas que sin embargo convergen en los dos maderos de la cruz.

Este paradoja se confirma también en la celebración litúrgica. Como señala Enzo Bianchi, es significativo que la fiesta de la Transfiguración, lugar por excelencia de la manifestación de la belleza, coincida con una fecha históricamente «siniestra»: el 6 de agosto (día en que se celebra una de las pocas fiestas compartidas por Oriente y Occidente) es también el día en que se lanzó la primera bomba atómica sobre Hiroshima, y con frecuencia (debido al calendario lunar) coincide con la fecha de la destrucción del Templo, tanto del primero (586 a.C.) como del segundo (70 d.C.). «La auténtica belleza cristiana no evade la historia, sino que la asume y abre en ella horizontes de sentido; no elimina el dolor y el sufrimiento, sino que los comparte; no borra el pecado, sino que lo perdona. La belleza cristiana es profecía y compasión. Y en esto radica su lenguaje universal, un lenguaje que no necesita palabras, sino creyentes que se hagan presencia»^[10].

Este aspecto desconcertante es quizá lo que más diferencia a la Biblia de otras propuestas que buscan más bien tranquilizar o proporcionar respuestas precisas y detalladas; este libro parece no temer perturbar al lector y lo invita a dialogar en los lugares donde se siente incómodo: un diálogo que a veces se convierte en enfrentamiento o desorientación, pero en el que puede redescubrir la verdad de sí mismo.

Es siempre el episodio de la Transfiguración el que encierra en sí estos múltiples enseñanzas. En él se manifiesta un anticipo del esplendor de la vida divina, que suscita la reacción asombrada y fascinada de Pedro: «¡Maestro, qué bien estamos aquí!». Sin embargo, este se presenta inmediatamente después del primer anuncio de la pasión, muerte y resurrección de Jesús, en el cual él revela su verdadera identidad y misión (cf. Mt 16,21; Mc 8,31; Lc 9,22). La manifestación de la belleza suprema se muestra tanto en el escándalo de la cruz como en la gloria de la luz pascual: entre ambos eventos hay siempre una estrecha continuidad en los Evangelios. La belleza divina brilla incluso en su negación, porque nada puede apagarla.

La misma experiencia de la Transfiguración presenta ambos aspectos: es al mismo tiempo deslumbrante y desconcertante. Reúne las dos características que siempre se han reconocido como propias de la manifestación de lo divino: el tremendum y el fascinosum^[11]. Los relatos evangélicos precisan que en los apóstoles había una mezcla de sentimientos: asombro y maravilla, pero también sopor, turbación y temor ante esta experiencia arrolladora. Sin embargo, ellos son consolados por el Señor: «Los discípulos cayeron con el rostro en tierra, llenos de temor. Jesús se acercó a ellos, y tocándolos, les dijo: “Levántense, no tengan miedo”» (Mt 17,6-7). Todo esto está también bien representado artísticamente en la iconografía de la Transfiguración de Nóvgorod, de Teófanes el Griego (siglo XV). En ella, Moisés y Elías están situados en picos montañosos, como en un equilibrio precario y lleno de tensión, mientras que Pedro, Santiago y Juan son retratados cayendo hacia atrás: uno incluso se cubre el rostro con las manos, como si la luz del Tabor fuera demasiado deslumbrante para su entendimiento y capacidad.

La tradición judía tampoco teme enfrentarse a lo que parece negar la belleza, porque su verdad más profunda surge del enfrentamiento con lo paradójico y lo desconcertante. Basta pensar en la mística del Zohar, con su idea del retiro de Dios del mundo (que podría compararse al tema de la «noche oscura» de los místicos cristianos). Este retiro es un aspecto que alude a aquello que no puede ser expresado ni representado. Es propio de la nostalgia evocada por la belleza, el sueño, la utopía; es el anhelo de una plenitud de la que, en el presente, solo se puede entrever un fragmento. La belleza renuncia a su potencia y majestuosidad para convertirse en ternura, en cercanía a la fragilidad y la miseria del que sufre. Es también uno de los nombres de Dios evocados por la Kabbalá: «Rachamim [misericordia] o Tif’ereth [belleza]. Misericordia y belleza en Dios son sinónimos, porque el Dios de Israel es esencialmente un Dios de ternura y piedad»^[12].

La tradición judía, no solo en los textos bíblicos como los célebres Cánticos del Siervo del Señor (Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13–53,12), había identificado en la despojada humildad la principal característica del Mesías, porque debía asumir todo lo humano, especialmente su fragilidad y fealdad: «En el Talmud babilónico se narra que un día Rabí Yehoshua ben Levi encontró al profeta Elías y le preguntó: “¿Cuándo vendrá el Mesías?”. Elías respondió: “Ve a preguntárselo”. “¿Y dónde está?”. “A la entrada de Roma”. “¿Y cuál es la señal que lo distingue?”. “Él está sentado con los pobres, con los que sufren enfermedades; mientras todos se vendan y se desvendan al mismo tiempo, él se quita y se pone una venda por vez. Dice: ‘Quizás deba ir, y no debo demorar’”. También Martin Buber recuerda una leyenda judía que escuchó de niño, en la cual “en las puertas de Roma está sentado un mendigo leproso, esperando: él es el Mesías”»^[13]. Un Mesías, por tanto, no ostentoso, que no atrae por su supuesta belleza, sino que permanece más bien escondido y en silencio.

Al leer estas descripciones, no se puede evitar pensar en el juicio contra Jesús: frente a las acusaciones que le llueven de todas partes, él permanece en silencio (cf. Mt 26,63; 27,14). Aquel que las Escrituras llaman «el más hermoso de los hijos de los hombres» (Sal 45,3) es desfigurado por el dolor, el sufrimiento y la traición, hasta perder toda apariencia humana, cumpliendo la terrible y al mismo tiempo sublime y conmovedora profecía del Cuarto Cántico del Siervo del Señor: «Sin forma ni hermosura que atrajera nuestras miradas, sin un aspecto que pudiera agradarnos. Despreciado, desechado por los hombres, abrumado de dolores y habituado al sufrimiento, como alguien ante quien se aparta el rostro, tan despreciado, que lo tuvimos por nada. Pero él soportaba nuestros sufrimientos y cargaba con nuestras dolencias, y nosotros lo considerábamos golpeado, herido por Dios y humillado» (Is 53,2-4).

La de Jesús es una belleza que no embelesa ni seduce, sino que cala profundamente, atraviesa los lugares del dolor y la desesperación, para mostrar la claridad de una luz que nada puede apagar ni oscurecer. Agustín, en una espléndida homilía, presenta el misterio de la Encarnación uniendo estos dos elementos paradójicos que convergen en los brazos de la cruz: la belleza y la despojada humildad de Dios reveladas en Jesucristo. Él es el único capaz de mantenerlos unidos: «Dos trompetas suenan de manera diferente, pero un mismo Espíritu sopla en ambas. La primera proclama: Hermoso de aspecto, más que los hijos de los hombres; y la segunda, con Isaías, dice: Lo vimos y no tenía belleza ni esplendor. Las dos trompetas son tocadas por un mismo Espíritu: por tanto, no hay discordancia en su sonido. No debes dejar de escucharlas, sino tratar de entenderlas […]. No tenía ni belleza ni esplendor para darte a ti belleza y esplendor. ¿Qué belleza? ¿Qué esplendor? El amor de la caridad, para que puedas correr amando y amar corriendo»^[14].

La cruz de Cristo manifiesta de la manera más impactante la paradoja de la Belleza divina, «signo de contradicción» (Lc 2,34), «escándalo y necedad para los gentiles» (1 Cor 1,23), también desde una perspectiva estética. Rompe las categorías artísticas que intentan elaborar una belleza a medida del hombre, como ocurre en la filosofía de Hegel. Sin embargo, incluso él, con genialidad, se ve forzado a reconocer la belleza desconcertante del Cristo crucificado, aunque no pueda encajarla en categorías racionales: «No se puede representar en las formas de la belleza griega a Cristo azotado, coronado de espinas, cargando la cruz hasta el lugar del suplicio, crucificado, agonizando en los tormentos de una larga y dolorosa agonía. Pero la superioridad de estas situaciones se encuentra en la santidad en sí, en la profundidad del alma, en la infinitud del dolor como momento eterno del espíritu, en la resignación y la calma divina. Alrededor de esta figura está el círculo tanto de amigos como de enemigos […]. Lo que no es bello se presenta aquí, a diferencia de la belleza clásica, como un momento necesario»^[15].

La dimensión «contestataria» de la belleza crucificada

El misterio-escándalo del Crucificado, con sus brazos abiertos, pretende atraer hacia sí todos los opuestos. La belleza divina no embelesa ni esclaviza, sino que devuelve al hombre su libertad y su capacidad de reconocer aquello que no se marchita y perdura en el tiempo. Por ello, el asombro ante este evento paradójico puede convertirse en la acogida de una Sabiduría más grande.

La literatura tampoco ha ignorado esta relación entre belleza, discreción y paradoja respecto a lo divino: solo una belleza humilde puede ser salvadora. La célebre frase de El idiota de Dostoievski, «El mundo será salvado por la belleza» –convertida casi en un eslogan, repetido siempre que se aborda este tema–, no se pronuncia nunca directamente en la novela. Leída en su contexto narrativo, no aparece como una sentencia solemne o una enseñanza elaborada, sino más bien como una objeción sarcástica dirigida al protagonista, Myshkin («el idiota»), por un joven, Ippolit, que expresa toda su rabia porque, aún no llegando a los veinte años, está muriendo de tuberculosis. Con esta objeción, Ippolit resume su protesta contra un mundo y una existencia profundamente marcados por la injusticia, el dolor, la enfermedad y la muerte: «“¿Es cierto, príncipe, que usted una vez dijo que la belleza salvará el mundo? Escuchen, señores”, exclamó con voz estentórea, dirigiéndose a todos, “¡el príncipe sostiene que el mundo será salvado por la belleza! Y yo digo que esos pensamientos alegres le vienen a la cabeza porque está enamorado. Señores, el príncipe está enamorado […] Pero, ¿qué belleza salvará el mundo?”»^[16]. Quien sostiene esto sería, entonces, un iluso, un soñador ingenuo, víctima de delirios sentimentales.

Myshkin no responde a esta pregunta. Con humildad y sencillez guarda silencio, porque no existe palabra capaz de soportar tal peso. La belleza no se aleja del dolor ni del sufrimiento; por el contrario, revela su faceta más conmovedora al asumir todo ello, convirtiéndose en una ternura amante. Su silencio remite al silencio de Cristo, «el único ser absolutamente bello», del cual Myshkin es una variante^[17].

Aunque planteada como una objeción, la de Ippolit también es una búsqueda de la belleza que salva. Porque la pregunta no puede ser nuestra última palabra, una palabra destinada a resonar en el vacío. El cardenal Carlo Maria Martini, al iniciar su espléndida carta pastoral sobre el tema de la belleza, reflexiona sobre este silencio, sobre lo no dicho que brota del encuentro y revela un aspecto esencial de la belleza: «No basta deplorar y denunciar las fealdades de nuestro mundo. Tampoco basta, para nuestra época desencantada, hablar de justicia, de deberes, de bien común, de programas pastorales, de exigencias evangélicas […]; es necesario irradiar la belleza de lo que es verdadero y justo en la vida, porque solo esta belleza cautiva verdaderamente los corazones y los orienta hacia Dios […]. Parecería casi que el silencio de Myshkin quiere decir que la belleza que salva al mundo es el amor que comparte el dolor»^[18].

Es el vuelco radical, la manifestación de la plenitud de Dios sub contraria specie – para retomar la célebre expresión de Lutero –, que encuentra en el Magnificat de María su celebración más lograda (cf. Lc 1,46-55). Es propio del estilo de Dios hacer bello aquello que, a primera vista, parecía su antítesis, porque Él sabe valorar lo que estaba perdido y, al mismo tiempo, desafía la presunción del hombre de absolutizar el don recibido: «Derribó a los poderosos de su trono y elevó a los humildes. Colmó de bienes a los hambrientos y despidió a los ricos con las manos vacías» (Lc 1,52-53).

Agustín contempla con asombro a Cristo crucificado, reconociendo en Él el gesto supremo de un amor que no teme consumarse completamente por el amado, hasta el punto de morir por él, manifestando así su auténtica belleza: «Bello es Dios, Verbo junto a Dios […]. Es bello en el cielo, bello en la tierra; bello en el seno, bello en los brazos de sus padres, bello en los milagros, bello en los tormentos; bello al invitar a la vida, bello al no temer la muerte; bello al abandonar la vida y bello al recuperarla; bello en la cruz, bello en el sepulcro, bello en el cielo. Escuchad este canto con entendimiento, y que la debilidad de la carne no aparte vuestros ojos del esplendor de su belleza»^[19].

El encuentro con el Crucificado transforma a quien lo contempla, comunicándole su belleza y su vida; sobre todo, transmite una fidelidad frente a las adversidades de la vida que nada puede romper. Frente a la Cruz, se nos invita a una ascesis, a una purificación de la mirada, de la sensibilidad, del modo de pensar. Es el primer paso de la conversión: «La ascesis no crea al hombre “bueno”, sino al hombre bello, y el rasgo distintivo de los santos no es en absoluto la “bondad”, que puede estar presente incluso en personas carnales y muy pecadoras, sino la belleza espiritual, la belleza deslumbrante de la persona luminosa y radiante, absolutamente inaccesible para el hombre grosero y carnal»^[20].

Fuera de este abrazo, los dos opuestos continúan separados, enfrentándose y combatiéndose mutuamente.

Una Belleza que pacifica

El evento de la Cruz, paradójico e inaudito, no niega la belleza. Incluso el ámbito artístico lo ha señalado. En la capilla del Castillo de Javier, en España, hay una pintura que retrata a un Crucificado que sonríe: su rostro expresa una serenidad compuesta y conmovedora, comunicando esa mansedumbre y humildad de corazón que el Señor, en el Evangelio, indicó como su característica peculiar (cf. Mt 11,29). Es el mensaje supremo que Cristo, en el momento de mayor sufrimiento y abyección, entrega a todos los que lo rodean: el de poseer un secreto que nadie puede arrebatarle; ni el sufrimiento, ni la soledad, ni el deshonor, ni la angustia, ni siquiera la muerte pueden quitárselo. Esa sonrisa expresa el secreto de su intimidad con el Padre, que desea comunicarse a todos.

Es significativo que el diálogo con el Crucificado, aunque representa a un hombre desgarrado por el dolor y la injusticia, resulte extrañamente pacificador, capaz de transmitir vida desde un lugar de suplicio y muerte. Para san Ignacio, las decisiones más importantes, así como sus posibles confirmaciones, deben tomarse siempre frente al Crucificado: «Si hay una belleza en el informe icono negativo del Crucificado, es precisamente la revelación de la infinita capacidad que Dios posee para absorber en sí lo negativo. Elevado en alto, el Crucificado atrae hacia sí toda violencia: tanto la destinada a sus discípulos como a sus enemigos».

La palabra de la cruz, en su crudeza, expresa la fidelidad de un amor que ni la muerte ni el dolor, aunque innegables, pueden borrar. Habla de una perspectiva trascendental que interpela y desafía la tentación nihilista^[21].

Copyright © La Civiltà Cattolica 2025
Reproducción reservada

1. Cf. G. Cucci, «Las características de la belleza», en La Civiltà Cattolica, 29 de noviembre de 2024, https://www.laciviltacattolica.es/2024/11/29/las-caracteristicas-de-la-belleza/ ↑
2. Cf. H. J. Stoebe, «tôb, buono», en E. Jenni – C. Westermann (edd.), Dizionario Teologico dell’Antico Testamento, vol. 1, Turín, Marietti, 1978, 566. ↑
3. Cf. G. Ravasi, «Bellezza», en R. Penna – G. Perego – G. Ravasi (edd.), Temi teologici della Bibbia, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 2010, 128. ↑
4. Atanasio de Alejandría, Oratio contra Gentes, 3, en PG 25, 69. ↑
5. C. Westermann, Genesis 1-11, Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1987, 166. ↑
6. G. Ravasi, «Bellezza», cit., 17 s. La parola de–siderio significa literalmente «sin estrellas». ↑
7. Juan Pablo II, s., Carta a los artistas, 4 de abril de 1999, n. 1. ↑
8. Cf. G. Cucci, «Las características de la belleza», cit. ↑
9. Cf. A. Giannatiempo Quinzio, «Quale bellezza salverà il mondo?», en N. Valentini (ed.), Cristianesimo e bellezza. Tra Oriente e Occidente, Milán, Paoline, 2002, 86. ↑
10. E. Bianchi, «Editoriale», en Parola Spirito e Vita, n. 44, 2001, 7. ↑
11. Cf. R. Otto, Il sacro, Milán, Feltrinelli, 1966, 22-42. ↑
12. A. Giannatiempo Quinzio, «Quale bellezza salverà il mondo?», cit., 90. ↑
13. Ibid., 92 s. La cita del Talmud babilónico fue extraída de Sanhedrin, 98a; la de Buber de M. Buber, Sette discorsi sull’ebraismo, Roma, Carucci, 1986, 16. ↑
14. Agustín de Hipona, s., In Epistolam Ioannis, 9,9; cf. Id., De bono viduitatis, 19,24. ↑
15. G. W. F. Hegel, Estética, Turín, Einaudi, 1967, 604. Cf. lo que escribe Elias Canetti frente a la Crucifixión de Grünewald: «Miraba el cuerpo de Cristo sin lágrimas, el horrible estado de ese cuerpo me parecía real, y frente a esa verdad comprendí lo que me había turbado de las otras crucifixiones: la belleza, la transfiguración. La transfiguración corresponde al concierto de los ángeles, pero no a la cruz» (E. Canetti, Il frutto del fuoco. Storia di una vita 1921-1931, Milano, Adelphi, 1982, 235). ↑
16. F. Dostoyevski, L’idiota, en Id., Romanzi e taccuini, vol. II, Florencia, Sansoni, 1963, 470. ↑
17. Cf. T. Todorov, La bellezza salverà il mondo. Wilde, Rilke, Cvetaeva, Milán, Garzanti, 2010, 244. ↑
18. C. M. Martini, «Quale bellezza salverà il mondo?», en Id., La bellezza che salva. Discorsi sull’arte, Milán, Àncora, 2002, 104; 103. ↑
19. Agustín de Hipona, s., Enarrationes in Psalmos, 44, 3. ↑
20. P. Florenskij, La colonna e il fondamento della verità, Milán, Rusconi, 1974, 140 s. ↑
21. P. Sequeri, L’estro di Dio, Milán, Glossa, 2000, 6. Cf. Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, nn. 53-54: «Imaginando a Christo nuestro Señor delante y puesto en cruz, hacer un coloquio; cómo de Criador es venido a hacerse hombre, y de vida eterna a muerte temporal, y así a morir por mis pecados. Otro tanto, mirando a mí mismo, lo que he hecho por Christo, lo que hago por Christo, lo que debo hacer por Christo; y así viéndole tal, y así colgado en la cruz, discurrir por lo que se offresciere. El coloquio se hace propiamente hablando, así como un amigo habla a otro, o un siervo a su Señor; quándo pidiendo alguna gracia, quándo culpándose por algún mal hecho, quándo comunicando sus cosas, y queriendo consejo en ellas; y decir un Pater noster». ↑