Vida y Doctrina de la fe

Conocí a monseñor Víctor Manuel Fernández^[1] – que será nombrado cardenal el 30 de septiembre – en Argentina, en septiembre de 2014, en la Pontificia Universidad Católica Argentina, de la que entonces era rector. Exactamente un año después, monseñor Fernández acudió a la sede de La Civiltà Cattolica en Roma, para impartir una conferencia en el seminario internacional titulado «Reforma y reformas en la Iglesia»^[2]. En aquella ocasión habló sobre «El Evangelio, el Espíritu y la reforma eclesial a la luz del pensamiento de Francisco». Posteriormente, la experiencia sinodal hizo que nuestros caminos se cruzaran.

Ahora que asume el cargo de Prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, me ha parecido importante hacer llegar a los lectores de nuestra revista su viva voz, para comprender mejor su formación y las perspectivas con las que va a desempeñar su exigente tarea.

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Excelencia, ¿cuál es la relación entre fe y razón?

La Iglesia rechaza el fideísmo, defiende el valor de la razón y la necesidad del diálogo entre fe y razón, que no son contradictorias. Pero cuidado, porque a veces se coloca «una» determinada razón en el centro de la Iglesia, un conjunto de principios que lo rigen todo, aunque en última instancia sea una forma mentis, más filosófica que teológica, a la que todo lo demás debe someterse, ¡y que en última instancia sustituye a la Revelación!

Por lo tanto, los que determinan la correcta interpretación de la Revelación y de la verdad serían los que poseen esta forma mentis, esta manera de razonar, esta única estructura posible de principios racionales. Sólo ellos serían «serios», «inteligentes», «fieles». Esto explica el poder que se arrogan algunos eclesiásticos, llegando incluso a establecer lo que el Papa puede o no puede decir, y presentándose como garantes de la legitimidad y la unidad de la fe. Al fin y al cabo, la forma mentis de la que se consideran guardianes absolutos es una fuente de poder que quieren salvaguardar contra todo. No es la razón, es el poder.

¿Quién es, para usted, su «maestro» en teología?

Si bien recibí una formación estrictamente tomista, mi gran maestro es otro gran escolástico: San Buenaventura. Me interné en su pensamiento ya siendo seminarista, seguí leyéndolo con fruición e hice mi tesis doctoral sobre la relación entre el conocimiento y la vida en su pensamiento. Esta insistencia del background franciscano en una teología que alimente la vida espiritual e incida en la existencia concreta de las personas me dejó una marca indeleble. Viene del propio San Francisco de Asís, cuando escribió a San Antonio de Padua: «Me agrada que enseñes sagrada teología a los hermanos, con tal que, en el estudio de la misma, no apagues el espíritu de oración y devoción, como se contiene en la Regla». ¿No resuena esta preocupación cuando el Papa Francisco insiste en que todo el pensamiento cristiano, en todas las etapas de la formación, debe estar atravesado por el anuncio de un kerygma que provoque una experiencia de fe?

¿Ha encontrado, en autores del siglo XX, una perspectiva cómo esa?

Algo análogo encontré en la filosofía, sobre todo en Maurice Blondel, con su preocupación por poner en contacto la filosofía con las necesidades de la existencia cotidiana. Una gran inquietud suya era precisamente la relación entre el pensamiento y la vida. Esto se vuelve palpable en su obra sobre la acción humana, donde fue capaz de entrar en consideraciones muy existenciales. Por ejemplo, en la necesidad cotidiana de encauzar las energías personales para que dejen de ser difusas y caóticas, para que se unifiquen encauzándose en la acción gracias a un fin determinado que las reúne y las expresa.

En efecto, este afirma que «de ese modo las energías no se desgastan ni se agotan en la acción, sino que se avivan»^[3]. Por ello, «a medida que la actividad voluntaria penetra y domina las potencias del cuerpo, más recibe de ellas»^[4]. Es más, propone modos y caminos concretos para lograr una motivación movilizadora y unificadora de la acción^[5]. Otra vez, nos encontramos aquí con un autor capaz de superar una mera «filosofía de escritorio».

Con respecto a teólogos más cercanos en el tiempo, me alimenté sobre todo de la precisión argumentativa de Karl Rahner, de la hondura espiritual de Hans Urs von Balthasar, de la eclesiología de Yves Congar, y sin duda de la obra preciosa de Joseph Ratzinger – Benedicto XVI. En todos ellos el pensamiento y la experiencia espiritual están íntimamente conectados, aunque de diversos modos en cada caso. Lo mismo podría decir de algunos filósofos tomistas como Étienne Gilson o Réginald Garrigou-Lagrange.

Si existe una relación importante entre la teología y la vida personal, ¿cómo ve la relación entre la espiritualidad y la pastoral, que a su vez fundamenta el pensamiento teológico?

Siendo latinoamericano necesariamente destaco autores con el aroma y las preocupaciones de mi tierra, como Gustavo Gutiérrez, Lucio Gera y Rafael Tello. Son personas que pude conocer personalmente y me transmitieron un gran amor a la Iglesia, una pasión por la evangelización, un intenso afecto por los pobres y su cultura propia, una capacidad de poner en contacto la teología con las angustias, los sueños y las esperanzas del pueblo sufriente.

Se piensa a la luz de la Revelación, pero necesariamente en el contexto ineludible de la vida del pueblo, que es iluminado por la Palabra revelada a la vez que la interpela a ella a dejar aflorar más y más de su riqueza. Al mismo tiempo, se piensa en el contexto de una praxis, y esta praxis comprometida le abre al pensamiento nuevos horizontes.

Predicate Evangelium se refiere explícitamente al «desarrollo de la teología en las diferentes culturas» (n. 71) y pide cuidar «la integridad de la doctrina católica sobre la fe y la moral», pero «buscando una comprensión cada vez más profunda de esta ante los nuevos interrogantes» (n. 69). La sensibilidad pastoral abre caminos teológicos en diálogo con el mundo.

¿Ayuda la filosofía a valorar la experiencia?

Desde la filosofía, encontré un correlato en Hans-Georg Gadamer, apreciado y consultado por San Juan Pablo II. De él he rescatado particularmente dos cosas: en primer lugar, su valoración de la experiencia vital como posibilidad de acceso a algunos aspectos de la verdad. Esto, traducido a un pensamiento latinoamericano, implica, por ejemplo, una valoración de la cultura popular como un humus que da una perspectiva diversa para conocer la verdad bajo otra óptica, hasta poder hablar de una sabiduría propia de los pobres. Pero desde este punto de vista también se puede explicar, en un diálogo con sectores agnósticos, la legitimidad de la participación de la Iglesia con el mensaje evangélico en el debate público.

En segundo lugar, Gadamer también invita a prestar atención a los efectos, y hoy quien hace teología no puede ignorar los efectos de lo que dice, ya que se puede reconocer que algo que es correcto en su intención quizás se vuelva erróneo en los efectos que produce en quien lo escucha. También puedo mencionar a Jacques Maritain, quien fue capaz de reelaborar un tomismo en conversación con los problemas de la sociedad de su tiempo.

Usted, de hecho, escribió un volumen de Teología Espiritual Sistemática, en el que se detuvo en su relación con la pastoral.

Así es, en el volumen Teología espiritual encarnada^[6]. Si «espíritu» en las Escrituras no es el alma inmaterial sino la acción del Espíritu divino en el mundo, entonces el dinamismo espiritual puede ser vivido no sólo en los momentos de recogimiento y de oración privada, sino también en la actividad externa. Toda la actividad en el mundo – desde el trabajo manual hasta cualquier obra evangelizadora – puede ser impregnada por ese dinamismo y así convertirse en una realidad plenamente espiritual. Es lo que San Pablo expresaba como un «caminar en el Espíritu» (Rm 8, 4). Por esta razón, la pastoral no debe entenderse ni como una degradación de la espiritualidad o de la teología, sino como un ámbito donde el Espíritu Santo mismo nos introduce, y a través del cual nos puede llevar a las profundidades de la vida espiritual y del pensamiento cristiano.

Lo dicho sobre la pastoral vale especialmente si nos referimos a la amplia divulgación de los contenidos teológicos.

En este sentido, usted ha publicado efectivamente muchos ensayos populares o divulgativos. Son obras en las que ha realizado una interesante labor de comunicación. ¿Cómo valora esta actividad suya?

Siempre me interesó la Teología de las Personas divinas y nuestra relación peculiar con cada una de ellas. De allí surge, por ejemplo, un artículo sobre lo específico de la Persona del Padre en la revista Angelicum^[7], y especialmente varios artículos sobre el Espíritu Santo, siempre orientados a pensar y a alimentar una relación personal. Pero no me parecen menos importantes mis textos de catequesis o de espiritualidad popular trinitaria. Esto incluye obras de amplia divulgación (más de cien) como Los cinco minutos del Espíritu Santo^[8], que según el último informe lleva impresos más de 350.000 ejemplares en muchos países. Quiero decir a los teólogos que no se avergüencen de escribir alguna vez este tipo de libros que bajan la teología a las necesidades populares. Son incontables los mensajes de agradecimiento que recibí por esta obra: personas que leyéndola se convirtieron, evitaron el suicidio, entraron a un monasterio o recompusieron su matrimonio. En este caso, con un lenguaje accesible, la teología entra en diálogo con la vida concreta, las angustias y anhelos de la gente y muestra así su mayor fecundidad.

¿Cuál es, entonces, la relación entre teología y comunicación?

«Comunicar lo que se está contemplando», esto es para Santo Tomás lo más perfecto que podemos vivir en esta tierra, ya que combina la perfección de la contemplación con la perfección de la donación de sí en la acción^[9]. Entonces, la acción adquiere tal calidad interior que el teólogo no se agota cuando comunica, no le angustia dejar su soledad reflexiva, porque en la comunicación contemplativa su carisma teológico se vuelve pleno. Como enseña Santo Tomás, la acción comunicativa a su vez dispone para una mejor contemplación^[10]. San Buenaventura sostiene lo mismo, pero insistiendo en la correlación que existe entre la vida interior y la comunión con el mundo externo. Por eso afirma que la perfección de la contemplación sólo se realiza cuando, además de contemplar a Dios en la intimidad, se lo puede descubrir en los otros^[11].

Esto no es ajeno al método teológico. En sus consideraciones sobre el método, Bernard Lonergan explicaba que, si la teología tiene varias especializaciones funcionales, distintos tipos de operaciones que le permiten alcanzar su cometido, debe culminar siempre en la comunicación, y «en esta etapa es donde la reflexión teológica aporta todo su fruto». De otro modo, «todo lo que haga la teología será en vano por falta de maduración»^[12]. Por eso lo que el teólogo busca en su tarea no es sólo una realidad cognoscitiva, sino también constitutiva, capaz de crear cosas nuevas en el mundo y en la Iglesia, de alentarlas, de articularlas, y, además, comunicativa y efectiva, capaz de iluminar a otros y de ayudarles a vivir. Para eso la teología entra en diálogo con todos los saberes de la época, pero sin la pretensión de imponerles una cultura antigua, medieval o moderna, sino que más bien «partirá de la cultura de los oyentes para comunicar la verdad»^[13].

La comunicación suele utilizar imágenes y metáforas para ser más eficaz.

La metáfora tiene la capacidad de mediar entre las diversas formas de sabiduría, como bien lo explicaron, de distintas maneras, San Agustín y Paul Ricoeur. Cuando el teólogo profesional, ante un interlocutor no ilustrado, expresa metafórica o simbólicamente un contenido que profundizó en un arduo camino de lectura y reflexión, esta modalidad pedagógica de comunicación no quita profundidad ni calidad especulativa a la reflexión teológica que está detrás. No hace falta usar palabras difíciles y expresiones tortuosas para demostrar el nivel teológico de una reflexión. Un teólogo que realmente preste atención a la cultura actual, hoy debe servir el banquete del Evangelio a través de la belleza y la seducción de las imágenes, las figuras, los ejemplos, las sensaciones que lo vuelvan accesible a la gente del siglo XXI.

La relación entre la teología y la vida del pueblo de Dios se aplica especialmente a la teología moral. ¿Cómo entiende esta relación?

La teología moral no puede ignorar, por ejemplo, cómo enfrentan su vida las personas más pobres, limitadas, excluidas de los beneficios de la sociedad, que deben sostener cada día la lucha por sobrevivir como se pueda. Por eso Francisco nos advierte: «En las difíciles situaciones que viven las personas más necesitadas, la Iglesia debe tener un especial cuidado para comprender, consolar, integrar, evitando imponerles una serie de normas como si fueran una roca, con lo cual se consigue el efecto de hacer que se sientan juzgadas y abandonadas precisamente por esa Madre que está llamada a acercarles la misericordia de Dios. De ese modo, en lugar de ofrecer la fuerza sanadora de la gracia y la luz del Evangelio, algunos quieren “adoctrinarlo”, convertirlo en piedras muertas para lanzarlas contra los demás»^[14].

En esta línea se inscribe una nueva consideración del peso de los condicionamientos en el discernimiento. En este sentido, Francisco ha propuesto un paso muy importante a la teología moral.

Lo hizo acogiendo las orientaciones de los obispos de la Región de Buenos Aires con respecto a la aplicación de Amoris laetitia. Ellos hablan de la posibilidad de que los divorciados en nueva unión vivan en continencia, pero agregan que «en otras circunstancias más complejas, y cuando no se pudo obtener una declaración de nulidad, la opción mencionada puede no ser de hecho factible». Luego afirman que «no obstante, igualmente es posible un camino de discernimiento. Si se llega a reconocer que, en un caso concreto, hay limitaciones que atenúan la responsabilidad y la culpabilidad, particularmente cuando una persona considere que caería en una ulterior falta dañando a los hijos de la nueva unión, Amoris laetitia abre la posibilidad del acceso a los sacramentos de la Reconciliación y la Eucaristía»^[15]. Francisco les envió inmediatamente una carta formal diciendo que ése es el sentido del capítulo VIII de AL. Pero agregó: «No hay otras interpretaciones»^[16]. Es innecesario esperar otra respuesta del Papa. Tanto las orientaciones como la carta del Papa, fueron publicadas en las Acta Apostolicae Sedis^[17] junto con un rescripto que las declara «magisterio auténtico». Por consiguiente ya no quedan dudas, y está claro que el discernimiento que tiene en cuenta los condicionamientos o factores atenuantes puede tener consecuencias también en la disciplina sacramental.

¿Tiene un interés específico en la renovación de la moralidad?

En lo que respecta a la renovación de la moral me moviliza otra preocupación más teologal pero igualmente práctica: destacar el primado de la caridad en la teología moral, o, dicho de otro modo, elaborar una teología moral íntimamente transfigurada por la caridad. Esto se relaciona con la caridad no sólo entendida como forma o motivación sino como contenido propio del discernimiento moral, con real incidencia a la hora de tomar decisiones personales o pastorales.

El Catecismo de la Iglesia Católica ha incorporado con contundencia la ley del amor fraterno como una «regla de oro» (cita Mt 7,12; Lc 6,31; Tb 4,15), un criterio central en el discernimiento moral, que debe ser aplicado «en todos los casos» (CCE 1789; cfr. 1970a), particularmente cuando «el hombre se ve a veces enfrentado con situaciones que hacen el juicio moral menos seguro, y la decisión difícil» (CCE 1787).

Pero la función de la caridad desaparece en la práctica de los planteos morales concretos si se considera que sólo otorga un conocimiento connatural de Dios como fin último – y una orientación a él – pero no determina en modo alguno los fines próximos. Porque la caridad fraterna, en cuanto mandamiento principal que se cumple por la virtud de la caridad, también interviene en el ámbito de la acción y provee de racionalidad el discernimiento, puesto que esta virtud tiene actos externos propios, que pasan a ser paradigmas, referencias necesarias en todo discernimiento. Por eso la caridad, si bien reside en la voluntad, también realiza el orden de la razón interviniendo – en parte – en la determinación del fin próximo, objeto de la elección. El valor supremo y paradigmático de los actos externos propios de la caridad es lo que reconoce Tomás cuando coloca a la misericordia en la cima de las virtudes, en cuanto regula un obrar externo y así produce una semejanza con el obrar divino.

En definitiva, ¿una moral reducida al cumplimiento de los mandamientos no respondería a esta dinámica?

En absoluto.

En su opinión, ¿la primacía de la caridad tiene también una fuerte incidencia en la reflexión teológica?

A nuestro esfuerzo por penetrar la verdad y al empeño por comunicarla, los une una cosa: precisamente el amor. Tanto la ciencia como la profecía, sin el amor «de nada nos sirven» (cfr. 1 Cor 13,1-3). El amor tiene mucho que ver con el mejor conocimiento teológico, porque produce un contacto directo con las realidades sobrenaturales, y así termina redundando en la inteligencia, de tal modo que quien mejor conoce es el que más ama. Debido a un fascinante círculo virtuoso, en el reconocimiento gratuito del otro por el amor se produce la mejor disposición para alcanzar una nueva profundidad teológica, se abren más los ojos para que la especulación alcance una nueva penetración del Misterio. A su vez, el esfuerzo especulativo movido por el dinamismo del amor agrega nuevas razones para amar.

Toda la realidad brota del amor de Dios, está atravesada por ese amor, y todo se orienta al amor. Es el motor que mueve al universo y le da sentido. Esto da origen a una lógica sobrenatural. Por eso decía Buenaventura que el mayor fruto de todas las ciencias es la caridad («fructus omnium scientiarum»)^[18]. El fin de cualquier conocimiento, y particularmente «de toda la Escritura»^[19], está en terminar estimulando un acto de amor. Con mayor razón, el fin principal de la teología moral es motivar una vida impulsada por la caridad.

Esto nos ayuda a comprender radicalmente por qué un buen teólogo está siempre preocupado por el bien de las personas que ama, es capaz de sufrir por y con los demás.

Es difícil pensar hoy que pueda brotar una auténtica y sólida teología desde un confort individualista, indiferente y abúlico, alejado del compromiso de la caridad. En este sentido podemos recrear a Juan de la Cruz: «El más puro padecer trae el más puro e íntimo entender»^[20]. «No se puede llegar a la espesura y sabiduría de las riquezas de Dios sin entrar en la espesura del padecer»^[21]. Claro que nada de esto es posible sin la Gracia, por lo cual el tratado de la Gracia debería ser considerado uno de los centrales. Pensar la Gracia ha sido para mí la gran fiesta teológica, y por eso dediqué varios años a enseñar ese tratado y a redactar un manual sobre «la Gracia y la vida entera»^[22].

¿Cuál es su relación como teólogo con la Sagrada Escritura?

Antes de mi doctorado en Teología, me enviaron a Roma a estudiar Sagradas Escrituras. Hacía falta un profesor en el seminario de mi diócesis. De hecho, después tuve que dictar todos los tratados bíblicos. Me dieron sólo dos años para volver con el título, de manera que me inscribí en Teología bíblica en la Gregoriana, pero hacía los cursos en el Instituto Bíblico. Tuve excelentes profesores. En ese tiempo no conocí nada de Roma pero adquirí herramientas exegéticas que me sirvieron toda la vida.

Luego nunca dejé de estudiar las Escrituras con todos los recursos posibles, y eso explica los numerosos artículos bíblicos que escribí. Una vez más, son cuestiones relacionadas con las preguntas de la gente: ¿Por qué Jesús nos prometió hacer obras mayores que las de él (cfr. Jn 14,12)?, ¿qué significa para nosotros la promesa de mover montañas (cfr. Mt 17,20)? Destaco que dediqué muchos años a estudiar la carta a los Romanos, por lo cual me pidieron escribir sobre esa monumental obra paulina en un Comentario bíblico internacional^[23]. Estos estudios despertaron muchas preguntas que tuvieron fuerte incidencia en varias convicciones teológicas, me orientaron a una importante revisión de ciertas convicciones. No podía ser de otra manera, si el Concilio ha reconocido que la tarea de los exégetas puede hacer «madurar el juicio de la Iglesia»^[24].

Las perspectivas que abren los estudios bíblicos son enormes, y no podemos dejar de reconocer la incidencia de los avances en la investigación bíblica sobre la renovación de la teología católica. Por esta razón me parece tan importante que el Dicasterio para la Doctrina de la Fe tenga ese valiosísimo recurso que es el trabajo de la Pontificia Comisión bíblica.

Pasemos al trabajo que le espera. ¿Cuáles son sus perspectivas sobre el Dicasterio para la Doctrina de la Fe?

Para tomar consciencia de las posibles perspectivas que se abren en el trabajo de la Sección doctrinal del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, no hay nada mejor que desglosar lo dicho por Francisco en la carta que me dirigió junto con mi designación. Allí despliega horizontes amplísimos y apasionantes para el Dicasterio.

El Papa ha pedido «poner en diálogo el saber teológico con la vida del santo Pueblo de Dios». En su presentación, junto con mis cargos académicos, Francisco mencionó que fui párroco de Santa Teresita. Ya es evidente que a Francisco le interesa especialmente un saber teológico que no sólo se dirija desde arriba a «iluminar» al Pueblo de Dios, sino que se deje estimular por él, que se deje lastimar y desarmar por él.

Luego, me ha pedido «custodiar la enseñanza que brota de la fe». «Custodiar» o «cuidar son palabras amadas por Francisco. Así se entiende su especial devoción por San José. El cuidado es para él una actitud básica que brota del Evangelio. Pero así como se cuidan las personas, se cuida también la enseñanza que brota de la fe. Esto supone ante todo una honda valoración de eso que se debe cuidar, implica amar esa enseñanza como un tesoro precioso, estar sanamente orgullosos de ese regalo divino. Aquí no caben complejos de inferioridad ante el mundo, sino la más legítima admiración y la gratitud por sentirnos agraciados, privilegiados por este don del Señor a su Iglesia.

Como solía decir de distintas maneras San Juan Pablo II, hay que desarrollar «el máximo diálogo con la máxima identidad».

Francisco también le pidió «aumentar la comprensión y la transmisión de la fe al servicio de la evangelización».

Custodiar algo es también mejorarlo. No se trata de mejorar la doctrina, por supuesto, sino su comprensión y su comunicación. En este punto las últimas décadas no muestran un resultado destacable. ¿Cuántos teólogos podemos nombrar de la talla de Rahner, Ratzinger, Congar o Von Balthasar? Tampoco la llamada «teología de la liberación» tiene teólogos del nivel que tuvo Gustavo Gutiérrez. Algo ha fallado. Controles hubo, desarrollo no tanto.

Entiendo que a Francisco le interesa iniciar una etapa donde haya un mayor aliento al crecimiento del pensamiento cristiano, sabiendo que esto incide de manera directa en el servicio de la evangelización. Los grandes teólogos que han pensado en diálogo con la realidad han incidido mucho, por diversos caminos, aun en la pastoral de las parroquias más pequeñas y pobres. Por eso no nos puede dejar indiferentes el escaso desarrollo de la teología desde fines del siglo pasado.

¿Cómo dar cabida a «las cuestiones planteadas por el progreso científico y el desarrollo de la sociedad»? Me parece un reto muy pertinente.

Con respecto a las ciencias, Francisco se ha expresado de modo muy directo: «Sobre muchas cuestiones concretas la Iglesia no tiene por qué proponer una palabra definitiva y entiende que debe escuchar y promover el debate honesto entre los científicos, respetando la diversidad de opiniones»^[25]; «El respeto de la fe a la razón implica prestar atención a lo que la misma ciencia biológica, desarrollada de manera independiente con respecto a los intereses económicos, puede enseñar acerca de las estructuras biológicas y de sus posibilidades y mutaciones» (LS 132). Este respeto nos permite aprender y dejarnos interpelar por el desarrollo de las distintas ciencias. Francisco indicó que «la ciencia y la religión, que aportan diferentes aproximaciones a la realidad, pueden entrar en un diálogo intenso y productivo para ambas» (LS 62) y que «no se puede sostener que las ciencias empíricas explican completamente la vida, el entramado de todas las criaturas y el conjunto de la realidad. Eso sería sobrepasar indebidamente sus confines metodológicos limitados» (LS 199).

En la escucha más amplia de lo que la sociedad plantea, además de intentar mostrar las razones y la armonía de nuestro pensamiento cristiano, nosotros necesitamos una ascesis: tolerar con caridad que a veces haya una agresividad que nos lastime. ¿Acaso el cuestionamiento de la sociedad no puede ser una mediación que Dios mismo utiliza para desarmarnos, para abrirnos a otra cosa? Lévinas decía con razón que vivir cuestionando es estar en Dios^[26].

No podemos escondernos en un limbo e ignorar que la violencia verbal de algunos grupos es un desahogo comprensible de ellos después de muchos siglos de violencia verbal nuestra, de un lenguaje ofensivo, muy hiriente, o de una manipulación de las mujeres como si fueran de segunda categoría, de muchos desprecios. Francisco es un modelo de ese «aguante» que nace de su corazón de padre. Posiblemente con el tiempo se pueda alcanzar un mayor equilibrio, se puedan reflexionar y dialogar estos temas con menos aspereza, con menos ataques, con una serenidad que nos permita tratarlos más integralmente y más a fondo.

Usted sabe muy bien que en la Iglesia hay «diferentes líneas de pensamiento» y el Papa cree que acogerlas puede hacer crecer a la Iglesia. ¿Cómo entiende esta petición en un contexto que parece bastante polarizado?

Lo que Francisco dice sobre el poliedro se aplica también al pensamiento en la Iglesia. Pero es consciente de las resistencias que esto provoca: «A quienes sueñan con una doctrina monolítica defendida por todos sin matices, esto puede parecerles una imperfecta dispersión. Pero la realidad es que esa variedad ayuda a que se manifiesten y desarrollen mejor los diversos aspectos de la inagotable riqueza del Evangelio»^[27].

Quisiera recordar que en este punto Francisco se inspira en la teología de la creación de Santo Tomás de Aquino, cuando remarca que la multiplicidad y la variedad «proviene de la intención del primer agente», quien quiso que «lo que faltaba a cada cosa para representar la bondad divina, fuera suplido por las otras»^[28]. Por eso nosotros necesitamos captar la variedad de las cosas en sus múltiples relaciones^[29]. Para Francisco, esto puede decirse con mayor razón si nos colocamos frente al inagotable misterio del Evangelio, que no puede encerrarse en un determinado esquema mental, por más sólido que parezca.

Volvamos al tema de la reforma de la Iglesia. Usted participó en un seminario que La Civiltà Cattolica organizó en 2015 sobre este mismo tema. ¿Qué le pareció?

Francisco reconoce que «la salida misionera es el paradigma de toda obra de la Iglesia» (EG 15). Por tanto, ninguna reforma puede pensarse si no es desde esta perspectiva. Esto se hace explícito en otra afirmación del Papa: «La reforma de estructuras que exige la conversión pastoral sólo puede entenderse en este sentido: procurar que todas ellas se vuelvan más misioneras, que la pastoral ordinaria en todas sus instancias sea más expansiva y abierta, que coloque a los agentes pastorales en constante actitud de salida» (EG 27). La Iglesia fiel a su propia naturaleza es, pues, una Iglesia en diálogo con el mundo y descentrada en un éxtasis evangelizador. Esta salida de sí no es el resultado de un puro esfuerzo de la voluntad humana, sino que es un dinamismo sobrenatural provocado por el Espíritu Santo en los individuos y en toda la Iglesia.

Sin embargo, el movimiento de reforma encaminado a sacar a la Iglesia de sí misma no es sólo pneumatológico, sino también cristológico. En efecto, el Espíritu nos introduce en la verdad completa (cfr. Jn 16,13), Cristo mismo. Por tanto, el Espíritu no nos empuja fuera del misterio de la encarnación, sino que, por el contrario, nos introduce cada vez más plenamente en el misterio de Cristo y de su Evangelio. Por tanto, el Espíritu y el Evangelio – como fuente objetiva paradigmática – son simultáneamente la raíz que hace posible que la Iglesia salga de sí misma en la reforma misionera. Francisco dice que cuando se vuelve al corazón del Evangelio, todo se renueva, la evangelización es siempre «nueva» (EG 11) y «la propuesta se simplifica» (EG 35). Esta apertura al dinamismo autotrascendente del Espíritu debe ser al mismo tiempo un retorno a la objetividad del Evangelio, que simplifica, devuelve a lo esencial y hace posible la purificación y la reforma de estructuras obsoletas.

La preservación de la doctrina de la fe se ha asociado a menudo con un mecanismo de «control». En cambio, el Papa parece centrarse en el crecimiento armonioso de su comprensión. ¿Significa esto que la función de refutar los errores está destinada a desaparecer?

Si se lee bien la carta del Papa, está claro que en ningún momento niega que desaparezca la función de refutar errores. Evidentemente, si alguien dice que Jesús no es verdadero hombre o que hay que matar a todos los inmigrantes, eso requerirá una intervención firme. Pero, al mismo tiempo, será una ocasión para crecer, para enriquecer nuestra comprensión. Por ejemplo, en estos casos: habrá que acompañar a esa persona en su intención legítima de mostrar mejor la divinidad de Jesucristo, o habrá que conversar acerca de algunas legislaciones migratorias imperfectas, incompletas o problemáticas.

Francisco me pide un mayor empeño para ayudar al desarrollo del pensamiento, también cuando se presenten cuestiones difíciles, porque para cuidar la doctrina el crecimiento en su comprensión es más eficaz que los controles. Las herejías se erradicaron mejor y más rápidamente cuando hubo un adecuado desarrollo teológico, y se difundieron y perpetuaron cuando sólo hubo condenas.

En este sentido, un criterio fundamental que debe mantenerse es que «cualquier concepción teológica que en último término ponga en duda la omnipotencia de Dios y, en especial, su misericordia» debe considerarse inadecuada.

Decir que es un «criterio fundamental» es una expresión de mucha fuerza. Significa que no es para ignorarlo o para asumirlo sólo superficialmente. Recordemos que es una expresión que Francisco recoge de la Comisión Teológica Internacional, con lo cual le está otorgando una relevancia especial a la Comisión. Pero, además, se trata de un texto referido a la salvación de los niños muertos sin bautismo, para mostrar que la omnipotencia y la misericordia de Dios, capaces de otorgar esa salvación gratuita, no deben ser negadas ni oscurecidas por ningún razonamiento teológico. Si esto se aplica de modo general, como criterio fundamental, sin duda nos obliga a repensar muchas otras cosas.

Francisco, en la carta que le dirige, le pide que desarrolle y promueva un pensamiento que presente a «un Dios que ama, que perdona, que salva, que libera, que promueve a las personas y las convoca al servicio fraterno».

El pensamiento cristiano no se puede liberar del corazón del Evangelio, que es el kerygma teológico y el kerygma moral. Porque «nada hay más sólido, más profundo, más seguro, más denso y más sabio que ese anuncio» (EG 165), y al mismo tiempo es el mensaje que enamora y cautiva. Es el anuncio que nos ayuda a vivir, a seguir adelante, a luchar, a comprometernos, con una enorme incidencia práctica y existencial.

No obstante, quisiera agregar que esto no implica una opción por una teología meramente práctica, que menosprecie un desarrollo altamente especulativo, porque Francisco pide también asegurar que los documentos de la Santa Sede tengan un «adecuado sustento teológico». Si cabe evitar una «teología de escritorio», esto nunca debería hacer pensar que la Iglesia no «alienta el carisma de los teólogos y su esfuerzo por la investigación teológica». El estudio, como lo entiende Santo Tomás, es plena actividad. Es un receptivo abrirse a la verdad, pero con plena conciencia y entrega de sí, con deseo y altísima atención, como quien escucha al amigo con todo su interés. Esa contemplación es plena vida.

Nuevamente sobre la necesidad de desarrollar y promover un modo de pensar que presente a «un Dios que ama», Francisco pide que se preste atención a la jerarquía de las verdades, ya que «el mayor peligro se produce cuando las verdades secundarias acaban eclipsando a las centrales».

El problema es que es relativamente fácil desarrollar un tema fuera de todo contexto, llevarlo adelante con una lógica férrea hasta dejarse arrastrar por un cierto fanatismo obsesivo. Para Francisco ese es «el mayor peligro». Pero es mucho más difícil situar ese razonamiento en el rico contexto de toda la enseñanza de la Iglesia y dejarlo transfigurar a la luz de las verdades centrales, del corazón del Evangelio. Porque «todas las verdades reveladas proceden de la misma fuente divina y son creídas con la misma fe, pero algunas de ellas son más importantes por expresar más directamente el corazón del Evangelio. En este núcleo fundamental lo que resplandece es la belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado» (EG 36), al mismo tiempo que, con respecto a la moral, «las obras de amor al prójimo son la manifestación externa más perfecta de la gracia interior del Espíritu» (EG 37).

Francisco, en su carta, pone juntos la enseñanza perenne de la Iglesia y el Magisterio reciente. Esto me parece un hecho interesante.

Llamó la atención, en efecto, que, además de referirse a la enseñanza perenne, también haya mencionado el Magisterio reciente. Es importante esta precisión, porque es precisamente el Magisterio reciente el que dialoga con las circunstancias actuales que atraviesan el mundo y la Iglesia, con la cultura actual y sus desafíos. El Magisterio no es sólo un «depósito», es también un don presente que está activo a través de Francisco. Si el Magisterio también procura iluminarnos en nuestra peregrinación en este momento de la historia, necesitamos dejarnos orientar por sus intervenciones recientes y actuales, aunque eso suponga seguir abrevando de ese pozo sin fondo que es la Revelación siempre vigente y siempre actual.

¿Cómo imagina su trabajo, ahora que estamos al principio? La necesidad de dar respuestas, elaborar documentos…

Para avanzar en estos objetivos, sin duda adquirirán especial relevancia las dos comisiones que presidiré: la Comisión teológica internacional y la Pontificia Comisión bíblica. Probablemente requerirá además un desarrollo de la Academia de Teología y un diálogo fecundo con las demás Academias pontificias.

Por otra parte, estas orientaciones de Francisco deberán orientar y atravesar toda la tarea cotidiana de la Sección doctrinal del Dicasterio, aun el trabajo de responder a acusaciones doctrinales o consultas acerca de cuestiones complejas. Porque ya no será suficiente dar rápidamente respuestas con un formato standard, sino intentar, junto con las personas involucradas, un crecimiento, una nueva profundización, un cierto desarrollo del tema planteado.

Al mismo tiempo, si en algún momento fuere necesario emitir algún documento, será indispensable el esfuerzo de asumir mejor las consideraciones y aportes que vengan de la enseñanza de este Papa. No se trata sólo de citar algún párrafo suyo, sino de permitir que el pensamiento se enriquezca y se desarrolle a la luz de sus aportes específicos. Esto requerirá también sostener un diálogo con los demás Dicasterios.

Agregaría que en el saludo que me envió el Santo Padre por mi cardenalato, se detuvo en la necesidad de «inculturar el Evangelio», y en esta línea está previsto que el prefecto pueda reunirse en distintas regiones del mundo con teólogos y comisiones doctrinales de los Episcopados. Más adelante quizás procure aprovechar esta posibilidad. Todo esto supone recursos humanos, técnicos y económicos. Veremos hasta dónde podré llegar, pero lo importante es, como dice Francisco, «generar procesos» que luego seguirán su propio curso.

Le deseo, de corazón, que tenga un buen trabajo, ¡de seguro no le faltará!

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1. Mons. Fernández nació el 18 de julio de 1962 en la provincia de Córdoba (Argentina). Fue ordenado sacerdote el 15 de agosto de 1986. Obtuvo la Licenciatura en Teología Bíblica en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma), y posteriormente el Doctorado en la Facultad de Teología de Buenos Aires. De 1993 a 2000 fue párroco de Santa Teresita en Río Cuarto (Córdoba). En 2007 participó en la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Aparecida) y formó parte del grupo redactor del documento final. Tras ser decano de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina (UCA) y presidente de la Sociedad Teológica Argentina, fue rector de la UCA entre 2009 y 2018. El 13 de mayo de 2013 fue nombrado arzobispo. Participó, como miembro, en los Sínodos de los Obispos de 2014 y 2015 sobre la familia, en los que también formó parte de los grupos de redacción. En la Asamblea de 2017 de la Conferencia Episcopal Argentina, fue elegido presidente de la Comisión Episcopal de Fe y Cultura. En junio de 2018 asumió como arzobispo de La Plata. ↑
2. Cfr A. Spadaro – C. M. Galli, La riforma e le riforme nella Chiesa, Brescia, Queriniana, 2016. ↑
3. M. Blondel, La acción, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1996, 140. ↑
4. Ibíd., 223-224. ↑
5. Cfr. ibíd., 142-144. ↑
6. Cfr. V. Manuel Fernández, Teología espiritual encarnada: profundidad espiritual en acción, Buenos Aires, San Pablo, 2004. ↑
7. Cfr. Id., «Sentido teológico de la paternidad de la primera Persona», en An­gelicum 77 (2000/3) 437-458. ↑
8. Cfr. Id., Los cinco minutos del Espíritu Santo, Buenos Aires, Claretiana, 2019. ↑
9. Cfr. Tomás de Aquino, s., Summa Theologiae, II-II, q. 188, aa. 6-7; q. 181, a. 3. ↑
10. Cfr. ibid, q. 182, a. 4, ad 3. ↑
11. Cfr. Buenaventura de Bagnoregio, s., II Sententiarum, 23, 2, 3. ↑
12. B. Lonergan, Método en Teología, Salamanca, 1994, 341. ↑
13. Ibíd., 349. ↑
14. Francisco, Amoris laetitia (AL), n. 49. ↑
15. Obispos de la Región Pastoral Buenos Aires, Criterios básicos para la aplicación del capítulo VIII de Amoris laetitia. Buenos Aires, 5 de septiembre de 2016, 6. Cfr el texto completo en: www.aica.org/25025-obispos-de-la-region-buenos-aires-dancriterios-pastorales-sobre.html ↑
16. Francisco, Carta a Mons. Fenoy, 5 de septiembre de 2016 (https://www.vatican.va/content/francesco/es/letters/2016/documents/papa-francesco_20160905_regione-pastorale-buenos-aires.html). ↑
17. En fecha 5 de septiembre de 2016. ↑
18. Buenaventura de Bagnoregio, s., De reductione artium ad theologiam, 26. ↑
19. Ibid. ↑
20. Juan de la Cruz, s., Cántico espiritual, 36, 12. ↑
21. Ibid., 13. ↑
22. Cfr. V. Manuel Fernández, La gracia y la vida entera, Barcelona, Her­der, 2003. ↑
23. Cfr. Carta a los Romanos, en Comentario Bíblico Latinoamericano, Estella, Verbo Divino, 2003, 777-816. ↑
24. Concilio Ecumenico Vaticano II, Dei Verbum, n. 12. ↑
25. Francisco, Laudato si’ (LS), n. 61. ↑
26. Cfr. E. Lévinas, Positivité et Transcendance, París, Puf, 2000, 33. ↑
27. Francisco, Evangelii gaudium (EG), n. 40. ↑
28. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 47, a. 1. ↑
29. Cfr. ibid, a. 2, ad 1; a. 3. ↑