¿Tiene futuro el confucianismo meritocrático?

Promovido por algunos intelectuales chinos, el «confucianismo meritocrático» se presenta como una tercera vía entre el liberalismo occidental y el modelo leninista: en interés de todos, el poder debe ser ejercido por una élite con una educación superior y moralmente abierta al bien más universal. Por atractiva que sea la propuesta, ella ignora tanto las lecciones de la historia como la voz que emana de las conciencias individuales. Tal como lo describen sus autores, el sistema chino es una meritocracia cuyo funcionamiento «científico» pone de relieve, por contraste, la irracionalidad de los movimientos populistas que recorren hoy Occidente, que demostrarían que las elecciones multipartidistas y la libertad de información alteran irremediablemente la calidad de la gobernanza. Al mismo tiempo, la aridez tecnocrática de tal visión se compensa con la construcción progresiva de una religión civil portadora de un sueño común^[1].

La «solución meritocrática» está naturalmente enraizada en la tradición china, tanto en la dimensión intelectual como en la administrativa: esbozada por la dinastía Han (206 a.C.- 220 d.C.), que adoptó el confucianismo como doctrina oficial del imperio, encontró su expresión en el sistema de exámenes imperiales establecido en 605 y sólo abolido en 1905^[2]. Sun Yat-sen intentó darle una nueva expresión, pero es el régimen actual el que, desde los años 80, ofrece una versión flexible y modernizada, combinando los mecanismos de promoción y formación dispensados en el seno del Partido con la importancia concedida a los títulos universitarios.

Al principio, la renovación confuciana que se produjo a partir de las dos últimas décadas del siglo XX no se centró en cuestiones de gobernanza. Incluso para la China continental, fueron los «confucianos de Boston» (de los que Tu Wei-Ming es el líder indiscutible) los primeros en definir las cuestiones, que son morales y metafísicas. Se ha producido una reacción gradual, haciendo hincapié en el pragmatismo de la tradición confuciana y en las relaciones históricas entre sus desarrollos intelectuales y las crisis políticas vividas por el país. El politólogo canadiense Daniel A. Bell, profesor de las universidades de Qinghua y luego de Shandong, se ha convertido en el promotor mundial del nuevo confucianismo político, basado en la meritocracia y el rechazo del sistema electoral en la selección de líderes, ensalzando su potencial para reformar los sistemas políticos occidentales^[3].

En este artículo, nos guiaremos por una obra publicada a principios de 2020 por un académico chino, Tongdong Bai^[4]. Against Political Equality se basa en una obra anterior publicada en chino por el mismo autor, al tiempo que aclara y radicaliza tesis que el contexto de la primera publicación no permitió desarrollar plenamente^[5].

¿Hacia un confucianismo híbrido?

El fracaso de los actuales modelos democráticos liberales no puede significar, insiste Bai, que el modelo chino sea un éxito. Es el conjunto de formas y discursos políticos contemporáneos el que ha demostrado ser inadecuado para hacer frente a los problemas políticos actuales. Un modelo político inspirado en el confucianismo primitivo^[6] podría quizás responder mejor al menos a algunos de estos problemas. El régimen ideal consistiría en un híbrido entre el modelo confuciano y otras formas políticas.

La teoría política, dice Bai, trata de responder a algunos de los problemas que toda sociedad debe afrontar necesariamente: toda nación debe encontrar una identidad, una «bandera», que sean vectores de unidad para ella. A continuación, debe designar a los responsables de mantener el orden en su seno. Si estos dirigentes forman un grupo, será necesario determinar el procedimiento para su selección y garantizar la legitimidad de dicho procedimiento. Por último, habrá que establecer los mecanismos que regulen las relaciones entre las distintas naciones que comparten el espacio internacional. En la China de las «Primaveras y los Otoños» (771-476 a.C.), y más aún en la de los «Estados Guerreros» (475-221 a.C.), los pensadores chinos se plantearon problemas de naturaleza similar a los encontrados durante la transición europea de la Edad Media a la modernidad. Las ideas que suelen rastrearse hasta este último periodo (libertad, igualdad, mercado, laicismo) pueden haber surgido durante la Antigüedad china, debido a la desaparición de la nobleza feudal tal y como había existido en los primeros tiempos de la dinastía Zhou.

Los primeros confucianos, continúa Bai, «eran revolucionarios con una fachada conservadora»^[7]; la apelación a la tradición era sólo una forma de hacer aceptables las nuevas ideas. Deseosos de reconstruir un orden político, estaban abiertos a la idea de un «proyecto» institucional. Es especialmente en Mencio (aprox. 385-303 a.C.) donde Bai encuentra su inspiración. Al principio, Mencio parece «terriblemente democrático»^[8]. Defiende la idea de que el gobierno es para el pueblo, que es responsable de satisfacer las necesidades del pueblo (y no sólo sus necesidades materiales), y que corresponde al pueblo juzgar si esas necesidades se satisfacen o no. Sin embargo, una lectura atenta muestra que, para Mencio, el gobierno no es ejercido en modo alguno «por el pueblo». Aquí se afirma plenamente el principio de la división del trabajo: si compartimos una humanidad común, debemos sin embargo aprender a humanizarnos, y los responsables políticos deben ser las personas más avanzadas en este camino. Esta progresión queda ilustrada por el hecho de que las necesidades más universales ocupan el centro de sus preocupaciones. Por el contrario, las personas cuyo tiempo y energías se dedican principalmente al trabajo cotidiano son incapaces de prestar una atención seria a las cuestiones políticas y no se les puede encomendar la tarea de gobernar el Estado.

En otras palabras, el Estado es para el pueblo, que es, por tanto, su soberano. Sin embargo, independientemente de los esfuerzos educativos realizados por el Estado, las masas sólo son capaces de decidir si están o no satisfechas con el gobierno, y no de determinar qué políticas las han hecho o las harán estar satisfechas. Además, prosigue Bai, el hecho está bien demostrado por la evolución de las democracias contemporáneas: el cambio climático señala una «tormenta perfecta» que arremete contra el principio de «un hombre, un voto». En efecto, no sólo los votantes ya han demostrado ampliamente su ceguera ante este desafío, sino que los que más sufrirán son los que aún no han alcanzado la edad de votar, o incluso los que aún no han nacido, y que, además, puede que nunca lleguen a nacer debido a la inacción de los votantes de hoy.

Todas estas razones inducen a experimentar un «régimen confuciano híbrido». En un régimen así, el Estado de derecho y los derechos humanos están firmemente establecidos^[9]; el gobierno es responsable de la satisfacción de las necesidades materiales, sociales, morales, políticas y educativas básicas y, en particular, tiene la tarea de impartir educación cívica a todos, a fin de mantener la virtud de la compasión mutua e inculcar los principios que fomentan un sano ejercicio del gobierno. Los gobernantes deben ser moral e intelectualmente superiores a los gobernados (moralmente superiores en el sentido de que estén dispuestos a cuidar de todos aquellos que estén en su mano ayudar). Dado que los gobernantes «meritocráticos» no están sujetos al voto popular del mismo modo que los legisladores elegidos por sufragio universal, es probable que estén más atentos a los intereses de las minorías y a los intereses a largo plazo del pueblo y que mantengan políticas estables y coherentes.

Sin embargo, es necesario distinguir según los niveles de gobierno: todos los ciudadanos deberían poder participar y votar en los asuntos locales. Para los niveles superiores, el sistema bicameral podría tanto conservarse como anularse en cuanto a su principio: los miembros de la cámara baja serían elegidos por sufragio universal, pero sus poderes se reducirían al papel de portavoz; la cámara alta meritocrática deliberaría sobre el contenido de las políticas. El principal resorte de la meritocracia sería, por supuesto, el escrutinio, como ocurrió durante la mayor parte del periodo del Imperio chino. En resumen, la estructura general del régimen confuciano híbrido combina la democracia en el nivel de la comuna y la meritocracia con la supervisión popular en todos los niveles superiores.

Bai no oculta el modo en que da prioridad a los valores: «Es crucial que a través de la educación cívica se inculque en la gente un sentido de respeto por la excelencia moral e intelectual y la aceptación del gobierno de personas sabias y virtuosas para que renuncien voluntariamente a su derecho a participar cuando se consideren incompetentes. Los campesinos chinos en el pasado y muchos votantes occidentales antes de la era del populismo y el cinismo respetaban la autoridad y no consideraban inaceptable que las personas con conocimientos y educación poseyeran más de ella»^[10]. Para los confucianos, el derecho a gobernar no es innato, sino que debe ganarse, sin dejar de ser accesible a todos: «Su postura se acerca al concepto de igualdad de oportunidades, también cercano al argumento de la República de Platón, donde gobernar es una carga que debe dejarse a los sabios y virtuosos»^[11].

Desde la antigüedad, los confucianos insistieron en la necesidad de un «cemento social», a saber, la virtud de la humanidad, la compasión. El énfasis en esta última en Mencio corresponde sin duda a la respuesta a un problema típico de toda «modernidad»: la búsqueda de un nuevo vínculo social. «Si esta interpretación es cierta, entonces el concepto moral de compasión es ante todo un concepto político, y es ético sólo en un sentido instrumental»^[12]. Es en el trabajo sobre uno mismo y los valores familiares donde se forma por primera vez el sentimiento de humanidad, un sentimiento que se extiende gradualmente a ámbitos más amplios: el cuidado de los demás es siempre «gradual y jerárquico»^[13].

Se trata, pues, de rechazar «la neutralidad valorativa liberal, ya que ésta no permite al Estado desafiar la formidable fuerza del libre mercado mediante la promoción de ciertos valores propios del Bien»^[14]. En este punto, el discurso de Bai se vuelve decididamente más autoritario: el «Bien» sólo lo conocen, por supuesto, los Sabios y los Virtuosos; además, en la China contemporánea, «la Comisión Nacional de Asuntos Étnicos no debe ser una institución que mantenga y promueva las identidades étnicas, como hace actualmente, sino una institución que promueva la integración y una identidad común de todos los grupos étnicos de China»^[15]. En cualquier caso, «debemos abandonar el tabú de que un Estado liberal sólo puede promover valores “sutiles” (thin values), como la igualdad y la autonomía»^[16].

Un debate imposible, un debate necesario

El proyecto esbozado por Bai es claramente una utopía, aunque parezca más realista que los cambios de la democracia liberal propuestos, por ejemplo, por John Rawls^[17]. Esta utopía se opone tanto al modelo democrático occidental como al actual sistema chino. La sinceridad de Bai en este último punto es obvia, y es más bien desde un punto de vista externo a su visión que uno se sorprende por el número de premisas que comparte con el régimen actual.

El hecho es que el choque con los principios democráticos, tal y como seguimos afirmándolos en Occidente, es frontal: no se esboza una ética del debate, no se reflexiona sobre el hecho de que el voto y el debate son en sí mismos factores de educación moral, política y social, ni se reflexiona sobre lo que constituye una «buena» decisión, más allá de su eficacia técnica. Además, las disposiciones institucionales siguen siendo muy vagas: ¿qué pasa con la separación de poderes, por ejemplo?

Sorprendentemente, Bai – que, como la mayoría de los académicos chinos, sólo propone un modelo: Estados Unidos – parece ignorar que sus propuestas ya se han puesto en práctica, y que es en gran medida el «hibridismo» de los sistemas democráticos actuales lo que ha desatado la tormenta populista. Por ejemplo, a través de las Cartas edificantes y curiosas, los jesuitas habían popularizado el sistema mandarín hasta tal punto en Europa que el sistema de venalidad de los cargos había sido sustituido por el de los exámenes; en Francia, la Revolución y luego el Imperio habían instituido sistemas híbridos, en los que el pueblo podía haber decidido las principales opciones, pero su «diseño» y ejecución estaban en manos de los dirigentes «meritocráticos». Hoy en día, no hay mejor ejemplo de confucianismo híbrido que el que ofrece el funcionamiento de la Unión Europea. Los movimientos llamados «populistas» se levantan principalmente contra los cultos, los virtuosos, contra los que saben hacer triunfar el interés más general (y, en Estados Unidos, contra la encarnación mítica del propio Estado: el Deep State). Sin embargo, no se puede negar que algunas de las críticas confucianas al modelo democrático clásico son correctas. La cuestión del equilibrio que hay que (re)establecer entre la voluntad popular y la competencia técnica, entre la igualdad y el mérito, entre la democracia formal y los «valores sustanciales» (thick values) sigue asediándonos.

¿Qué diría Confucio?

Entablar un debate sobre el confucianismo meritocrático exigiría, en primer lugar, una operación hermenéutica, que consistiría simplemente en leer a Confucio. Y esto puede presentar dificultades y sorpresas a la altura de las que proporciona la lectura de la República. Como es fácil imaginar, no se encontrarán en Confucio las huellas de un sistema de exámenes, que sólo tomará forma un milenio después de su muerte. El promotor de la meritocracia imperial no es Confucio, pero es «Confucio», el «autor-función» a quien se atribuye un conjunto de textos y tesis que legitimarán la empresa ideológica de la dinastía Han (206 a.C.- 220 d.C.) y luego toda la construcción del sistema mandarín. La frescura de las Analectas revela a un Confucio muy diferente de «Confucio».

Leyendo a Confucio como si fuera la primera vez, el filósofo estadounidense Herbert Fingarette (1921-2018) identificó en él algunas percepciones que anuncian las de Erving Goffman^[18]. Confucio, escribe Fingarette, había percibido en la regulación de nuestras interacciones a través de nuestros pequeños «rituales» cotidianos «la magia de lo social», que de forma muy natural parece hacer que la sociedad «funcione». Se comprende, entonces, el continuum de principios establecido por Confucio entre las cortesías más cotidianas y las ceremonias más solemnes: «Los ritos explícitamente sagrados pueden considerarse como una prolongación deliberada, intensificada y muy elaborada de la intercomunicación civil cotidiana»^[19]. Los defectos que puedan detectarse en el funcionamiento de los rituales revelan, por tanto, defectos sociales. En la observancia ritual se trabaja sobre uno mismo (y principalmente sobre el cuerpo) al mismo tiempo que se trabaja sobre lo social, para fundamentar las interacciones en el respeto, la humanidad y la justicia. La observancia ritual constituye en sí misma una virtud, la del esfuerzo relacional, que humaniza plenamente tanto a la persona como al grupo. Esta virtud tiene la vocación de hacerse innata, de manifestarse espontáneamente en todas las circunstancias. Por tanto, realiza la virtud de la humanidad, ren: compasión, empatía, como a veces se traduce. El encuentro entre ritual y empatía corresponde a la alianza perfecta entre lo natural y lo cultural. Y nadie está dispensado de ese trabajo.

Tal visión relativiza la política y el gobierno, hasta el punto de que casi se podría reconocer a Confucio como el pensador de la sociedad frente al Estado: el compromiso del ritual no existe para legitimar el gobierno, sino para alcanzar tal perfección en las interacciones interpersonales que casi se puede prescindir de él; quienes gobiernan deben ser «tan inamovibles como la Estrella Polar» (Analecta 2.1). Además, a lo largo de la historia china ha existido una corriente que puede calificarse de «anarquista», alimentada por una lectura alternativa de los Clásicos, expresada plenamente por el Movimiento del 4 de mayo de 1919, aunque en aquella época «Confucio» estaba tan superpuesto a Confucio que era el blanco privilegiado de los jóvenes revolucionarios.

Mencio, a quien Bai dice apreciar tanto, situaba los imperativos dictados por la conciencia muy por encima de las prerrogativas de la competencia y el poder. La protesta moral que expresó en su día sigue dirigiéndose contra cualquier Estado que pretenda la omnisciencia y la omnipotencia, y manifiesta la preeminencia de la conciencia individual sobre cualquier «ciencia de la política»: «Me gusta el pescado; también me gustan las patas de oso: si no puedo tener ambas cosas, dejo el pescado y cojo las patas de oso. Amo la vida; también amo la justicia: si no puedo tener ambas, dejo la vida y elijo la justicia»^[20].

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1. Cfr. B. Vermander, «Le rêve chinois de religion civile», en Esprit 87 (2019) 171-182; I. Johnson, «China’s New Civil Religion», en New York Times, 21 de diciembre de 2019. ↑
2. Cfr. B. A. Elman, Civil Examinations and Meritocracy in Late Imperial China, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2013. ↑
3. Cfr. D. A. Bell, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2015. ↑
4. Cfr. T. Bai, Against Political Equality, ibid., 2020. ↑
5. Cfr. Id., País viejo, misión nueva, Beijing, Peking University Press, 2009 (en chino). ↑
6. Bai se refiere a las Analectas, a Mencio y a los dos breves tratados anónimos: Doctrina de la medianía (Zhongyong) y el Gran saber (Daxue). ↑
7. Cfr. T. Bai, Against Political Equality, cit., 30. ↑
8. Ibid., 43. ↑
9. Cfr. ibid., 68. ↑
10. Ibid., 84. ↑
11. Ibid., 99. ↑
12. Ibid., 123. ↑
13. Ibid., 133. ↑
14. Ibid., 169. ↑
15. Ibid., 210. ↑
16. Ibid., 284. ↑
17. Cfr. Ibid., 109. ↑
18. Cfr. E. Goffman, Les Rites d’interaction, Paris, Les Éditions de Minuit, 1974 (in it. Il rituale dell’interazione, Bologna, il Mulino, 1988). ↑
19. H. Fingarette, Confucius: The Secular As Sacred, New York, Harper & Row, 1972, 11. ↑
20. Mencio, Gaozi I, 10. ↑